БИБЛИОТЕКА: Имяславческий комментарий к имяборческому документу. Часть 3. Почему имяславцы не согласны с Флоренским, и пр. [богословие] — Credo.Press

БИБЛИОТЕКА: Имяславческий комментарий к имяборческому документу. Часть 3. Почему имяславцы не согласны с Флоренским, и пр. [богословие]

Имя Божие как тварный символ и имя Божие как нетварная энергия; почему имяславцы не согласны с Флоренским; и в каком смысле Бог является символом Самого Себя

 Часть 1, часть 2.

 «Портал Credo-Press» продолжает публикацию развернутого комментария Андрея Белоуса (АС РПАЦ) на письмо (https://nftu.net/hocna-departure-letter-fr-michael-azkoul/)  протоиерея Михаила Азкуля митрополиту Ефрему Бостонскому (HOCNA), опубликованное в 2012 году, но ранее малоизвестное. Поводом для написания комментария послужил очередной виток споров в «осколках» РПЦЗ о почитании имени Божия, начавшийся в сентябре этого года. Фрагменты письма даны и на языке оригинала – по-английски, и в русском переводе.

Name of God was being worshiped as something ontologically equated with the Uncreated Energy of God.
(Имя Бога поклоняемо [у имяславцев]  как нечто онтологически приравненное к энергии Бога.)

Прежде всего, следует определиться, что мы понимаем под именами Божиими и что значит «ontologically equated».

Имяславцы различают имя Божие как словесный символ и имя Божие как самооткровение Бога – Его сверхъестественное явление очищенному уму святых.

Имя Божие в значении словесного символа (мысленного или звукового и письменного) с нетварной энергией имяславцы не отождествляют. Такое отождествление была бы не просто ересью, а, по сути, язычеством. И если бы мы на самом деле «онтологически приравнивали» тварные имена-символы к нетварным энергиям Божиим, то обвинения в пантеизме и неоплатонизме имели бы основания.

К сожалению, некоторые русские религиозные философы (Павел Флоренский, Сергей Булгаков, Алексей Лосев), увлекавшиеся платонической философией и при этом выступавшие в защиту имяславия, весьма близко подошли к этой грани, и, возможно, даже переступили её.

Однако богословских взглядов этих философов имяславцы не разделяют. Попытки смешения имен как тварных словесных символов с именами как нетварными энергиями мы отвергаем (см. Исповедание веры Истинно-Православной Церкви http://www.ostrova.org/theoria/credo/). А в четком различении тварных имен-символов и нетварных имен-энергий следуем святым отцам – Григорию Нисскому, Дионисию Ареопагиту, Максиму Исповеднику, Феодору Студиту, Григорию Паламе и другим.

В имяславских спорах начала XX века эту святоотеческую линию отстаивал иеросхимонах Антоний (Булатович). В своих сочинениях он многократно отмечал, что не учит об обожествлении тварных звуков и букв, а, напротив, различает имя как нетварную энергию Божию и имя как тварный словесный символ, облеченный в звуковую и буквенную «оболочку». От позиции Павла Флоренского, склонявшегося к обожествлению самих звуков и букв имени, иеросхимонах Антоний (Булатович) решительно отмежевался, о чем засвидетельствовал и самому Флоренскому в переписке с ним.

Итак, сами по себе имена как словесные символы – имена в смысле звуковых и графических буквенных обозначений и стоящих за ними мысленных понятий в человеческом разуме – не приравниваются нами к нетварным энергиям Бога. Нетварными энергиями мы признаем только изначальные – исходящие от Самого Бога – имена, имена как Его самооткровение.

Эти изначальные имена-энергии почивают, или пребывают, присутствуют, в мысленных значениях слов-имен как в своих умных «следах» и отпечатлениях («характирах»). А затем – с помощью речи или письма – облекаются и в «одежды» звуков или букв.

То есть имяславцы не приравнивают к энергиям Божиим не только звуки и буквы имен Божиих, но и их мысленные значения в человеческом разуме. Значения слов – это тварные результаты («энергимы»), или умные отпечатления (характиры) и «следы» нетварных энергий в человеческом тварном разуме, а не сами нетварные энергии Божии.

Более того, звуковые и графические «одежды» (то, что иеросхимонах Антоний Булатович называл «оболочкой имени») и даже стоящие за ними мысленные значения (характиры) мы называем именами Божиими только в силу их причастия именам как нетварным энергиям, то есть в силу их реальной связи с Богом.

Сами по себе сочетания букв «Господь», «Троица», «Иисус» и т.д., не относимые к истинному Богу и остающиеся вне причастия Ему, вне реальной связи с Ним, собственными именами Божиими не являются. Они могут быть признаны лишь омонимами имен Божиих. Такие слова-омонимы совпадают с именами Божиими по звучанию и написанию, но не тождественны им по смыслу и действию.

Повторим. Изначальными именами Божиими, Его собственными именами в строгом смысле слова являются только нетварные энергии, имена-откровения, которыми Бог является и открывается святым. А имена как тварные (словесные или мысленные) символы – это имена, так сказать, второго порядка. Нетварными энергиями Божиими словесные имена-символы не являются, однако причастны им. Нетварные имена-энергии пребывают в тварных именах-символах как в своих вместилищах.

А теперь рассмотрим сказанное подробно, подтверждая каждое утверждение святоотеческими свидетельствами.

Наряду с учением о тварных символах как вместилищах нетварной благодати у святых отцов есть учение о единоприродных – нетварных – символах Бога, согласно которому Он является символом Самого Себя.

Так, святитель Григорий Палама отмечает, что понятие «символ» имеет несколько значений, и различает три рода символов – единоприродные, иноприродные и несуществующие реально:

«Всякий символ либо одной природы с тем, чего он символ, либо принадлежит к совершенно иной природе. Например, при наступающем восходе солнца заря есть природный символ его света; и природным символом жгучей силы огня является тепло. Из неприродных же иногда делается символом для пользующихся им либо нечто существующее в природе само по себе, как например костер при нашествии врагов, либо нечто не существующее в своей природе, но становящееся как бы видением, которое служит промыслу и которое только в одном этом отношении является символом. Таковы символы, чувственно и образно являющиеся пророкам, например серп Захарии (Зах. 5, 1–2), топоры Иезекииля (Иез. 9, 2) и если есть что подобное. И вот, единоприродный символ всегда сопутствует природе, от которой его бытие как природного, но совершенно невозможно, чтобы символ другой, самостоятельно существующей природы всегда сопутствовал обозначаемому: чем бы он ни был сам по себе, ему ничто не мешает существовать прежде обозначаемого или после него. Наконец, символ не существующий самостоятельно не бывает ни прежде, ни после обозначаемого, потому что для него это невозможно, но ненадолго появившись, он сразу переходит в небытие и совершенно исчезает» (Триады III. 1, 14).

Это различие св. Григорий Палама делает в контексте спора о Фаворском Свете, который еретики-варлаамиты считали тварным символом. Св. Григорий соглашается признать Фаворский Свет символом, но совсем не в том смысле, в котором это делали его оппоненты.

«Итак, если Фаворский свет символ, он либо единоприроден, либо нет; и если он не единоприроден, то либо существует самостоятельно, либо является несуществующим призраком» (там же).

Согласно св. Григорию, Фаворский Свет может быть назван символом только в первом значении – как единоприродный символ. Он есть явление и обнаружение Божества, иными словами – Божество, выступившее в качестве Своего же символа:

«Если свет, воссиявший на горе от Спасителя, – природный символ, то он не может быть соприроден обеим Его природам, ведь свойства каждой из них различны. Причем человеческой природы быть ему невозможно: наша природа не свет, тем более такой, каким был Фаворский; кроме того, Господь восшел тогда на гору, ведя туда избранников, уж конечно, не чтобы показать им, что Он Человек, – Его уже три года видели живущим и гражданствующим вместе со всеми, а если сказать по Писанию, Он был в собрании вместе с ними (Деян. 1, 4), – но чтобы показать, как сказано в песнопении, что Он сияние Отца. Кроме того, ни ты сам, ни даже явись кто дерзее тебя, не назовете свет Преображения символом человечества, но Божества. Если же это природный символ, причем не человеческой природы, то, стало быть, он природный символ Божества Единородного Сына, как ясно преподал нам и божественный Иоанн из Дамаска. «Сын, безначально рожденный от Отца», говорит он, «обладает природным безначальным лучом Божества; а слава Божества становится и телесной славой». Итак, свет не возник, не начался и не прекратился, ибо природные символы всегда соприсущи той природе, символами которой они выступают: всегда будучи символами, они всегда сопутствуют этой природе, и недаром великий и божественный Максим называет безначальным и бесконечным все сущностно созерцаемое при Боге. Много, говорит он, есть вещей, сущностно созерцаемых при Боге, однако нимало не вредящих Его единосложной простоте; тем более не нанесет ей никакого ущерба световидный символ, будучи из числа этих вещей» (Триады III. 1, 19).

Далее св. Григорий Палама напоминает об учении св. Максима Исповедника, согласно которому Сам  Бог Слово стал символом Самого Себя:

«А что и свет в числе вещей, сущностно созерцаемых при Боге, узнаем и из многого прочего, но яснее всего из ежегодных церковных песнопений, из коих одного будет довольно для доказательства: «Сокрытое плотию сияние природного Твоего и божественного благолепия, Христе, на святой горе показал еси, Добротворче, просияв соприсутствующим ученикам». Впрочем, и богомудрый Максим, сказав, что Христос «Сам стал символом Самого Себя из человеколюбия», тем самым показал свет природным символом» (Триады III. 1, 20).

Затем на многочисленных примерах святитель Григорий показывает, что нечто может стать символом самого себя, если символ по природе исходит из символизирумого:

«В неприродном одно становится символом другого, а не что–то свое символом самого себя; мы говорим, что нечто делается символом самого себя тогда, когда символ природным образом исходит из того, символом чего выступает. Так жгучая сила огня, выставляя своим собственным символом доступное чувству тепло, делается, понятно, символом самой себя, всегда имея это тепло с собою, но все равно оставаясь единой и сама не претерпевая никакого раздвоения, природно являя тепло как свой символ всегда, когда присутствует приемлющее. Так и свет готового взойти Солнца, выставляя символом свечение зари, делается символом самого себя. Как символ мы знаем и солнечный свет, ведь он воспринимается тою же силою взора, какою мы различаем сумерки, хотя солнечный круг не позволяет даже взглянуть на себя и его блеск оказывается почти невидим. Равным образом осязание воспринимает тепло огня, но познания его жгучей силы, символом которой мы назвали тепло, осязание не имеет ни малейшего, разве что знает о ее существовании, но не о том, какова она и сколько ее; ведь если бы осязание попробовало испытать на самом себе, что есть жгучесть огня, производящая тепло, оно погибло бы, превратившись все в огонь и перестав быть осязанием, почему, едва дерзнув приблизиться к нему, оно тотчас отпрядывает и стремительно бежит, жестоко раскаявшись в своем любознательном порыве. Силе огня, то есть теплу, чувство осязания может приобщиться, но его жгучести — никогда» (Триады III. 1, 20).

Итак, нетварный Фаворский Свет есть природный символ Божества, поскольку по самой природе он исходит из Символизируемого. И в этом смысле символ Божества «онтологически приравнивается» к Самому Божеству. А тварные символы – такие как ковчег, храм, скиния, написание священной тетраграммы, иконы, богослужебное Евангелие, изображение Креста и т.д. – являются неприродными символами Бога. Будучи вместилищами нетварного Божества, они, тем не менее, полностью сохраняют свою тварную природу. И никто из здравомыслящих верующих «онтологически не приравняет» тварные символы к нетварному Свету и энергии Бога.

Согласно библейскому и святоотеческому учению, в ряду символов Божиих особое место занимают имена Божии, тем или иным образом выявляющие Бога. По аналогии с рассуждением святителя Григория Паламы о природных и неприродных символах, можно сказать, что и имена Божии могут быть как природными, так и неприродным.

«Свет» – одно из имен Божиих. При этом сам нетварный Свет как энергия Божества может быть назван природным (или, если угодно, «онтологическим») именем Бога как по природе исходящий из Именуемого. Однако имя «Свет» как помышляемое тварной мыслью или записанное тварными буквами и произносимое тварными звуками есть неприродный символ Бога. «Онтологически приравнивать» тварные имена-символы (как и вообще любые тварные символы) к нетварной божественной энергии, конечно же, нельзя.

Теперь рассмотрим это положение в контексте учения преподобного Максима Исповедника о Сыне Божием как имени Отца.

Единородного Сына Божия мы называем «Слово Божие» и исповедуем Его Словом Божиим по природе, потому что Он есть «Бог от Бога» и открыл нам Бога и Отца:

«Подобно тому, как наше слово, происходя естественным образом из ума, является вестником сокрытых движений его, так и Слово Божие по существу познало Отца, как Слово [познаёт] породивший [Его] Ум. И без Слова ни одна из тварей не может воспринять Отца, ибо, будучи Словом по природе, Оно открывает того Отца, Которого познало, почему и нарекает это Слово «Великого Совета Ангелом» (Ис. 9:6)»

(Главы о богословии и домостроительстве воплощения Сына Божия 2, 22).

Сразу заметим, что вряд ли кому из здравомыслящих православных верующих придет в голову, что преподобный Максим называет Единородного Сына «Словом по природе» лишь метафорически, по подобоименности нашему слову, или согласно привычке и обычаю человеческой речи. Мы верим, что Сын Божий есть природное Слово Бога Отца в самом реальном – лучше даже сказать, в сверхреальном – смысле.

Из этого, однако, не следует, что Словом Божиим и Богом по природе являются и тварные слова «Единородный Сын», «Слово Божие», «Господь Иисус Христос», «Спаситель», «Искупитель» и другие, хотя они и называются «словами».

Далее. Единородного Сына св. Максим Исповедник называет не только «Словом Божиим по природе», но и «Именем Божиим, пребывающим сущностным образом»:

«Имя Бога Отца, пребывающее сущностным образом (οὐσιωδῶς ὑφεστώς) [«сущностне и ипостасне» - ц.-сл. пер.], есть Единородный Сын [Его]».

Безусловно, что и это определение преподобного Максима нельзя рассматривать лишь как метафору, высказанную по подобоименности нашим именам и обычаю человеческой речи. Нет, Сын есть Имя Бога Отца в самом реальном смысле – «сущностне и ипостасне», т.е. по природе.

Но из этого, опять же, не следует, что помышляемые, записываемые или произносимые нами имена «Единородный Сын», «Слово Божие», «Господь Иисус Христос», «Спаситель», «Искупитель» и т.д. есть Бог по природе, хотя они и называются «именами». Подчеркнем, что сказанное относится не только к внешней – буквенной или звуковой – форме имен, но и к их внутреннему умопостигаемому значению.

Сформулируем это кратко:

Единородный Сын есть Слово Отца по природе, потому что

– относится к Отцу как Слово – к породившему Его Уму, и поэтому

– «открывает того Отца, Которого познало».

И Тот же Самый Единородный Сын есть Имя Отца по природе («сущностне и ипостасне»), потому что

– относится к Отцу – как Имя к Именуемому, и поэтому

– дает познание славы Отца.

Единородный Сын «Сый в лоне Отчи, Той исповеда» Отца (Ин.1:18), «иже сый сияние славы и начертание [«характир»]  ипостаси (χαρακτὴρ τῆς ὑποστάσεως) Его» (Евр.1:3).

Итак, Единородный Сын есть Имя Бога Отца как Его явление и откровение.

Подобным образом следует рассуждать и о нетварной энергии Божией, которая есть явление и откровение Божественной природы, общей Трем Лицам Пресвятой Троицы. Энергия Божия определяется святыми отцами как «естественное движение божественной сущности в Троице» и «природный символ» Божества. Она открывает и являет нам божественную жизнь и дает познание Отца, Сына и Святого Духа. В этом смысле энергия Божия есть Имя Бога по естеству, а не по подобоименности или метафорично.

Итак, нетварная энергия как являющая и открывающая Бога есть имя Божие по природе. Однако тварные словесные имена есть имена Божии по причастию Его нетварному имени-энергии, а по своей природе они тварны.

Однако означает ли последнее, что тварные словесные имена Божии – это всего лишь условные «знаки» и «указатели», как утверждают некоторые имяборцы? Можно ли утверждать, что словесные имена Божии – это чисто человеческие обозначения, придуманные людьми и употребляемые ими, так сказать, по договоренности?

Оставаясь в русле святоотеческой мысли, ответить на эти вопросы можно только отрицательно. Согласно св. Дионисию Ареопагиту, все человеческие слова и определения получают свое значение и силу осмысленной речи только благодаря причастию Слову и Премудрости Бога. Подобным образом и все человеческие имена получают свое значение и силу именования только благодаря причастию Имени Бога. Более того, и именами все они называются по подобию Имени Божию, а не наоборот.

Человеческие имена, поскольку они наделены словесным (логосным) значением, а не сводятся к бессмысленным знакам и звукам без разумного содержания, причастны Слову (Логосу), «о Немъ бо живемъ и движемся и есмы». Если, конечно, мы верим, что за историей всего человечества и судьбой каждого человека как словесного творения незримо стоит промысел всепремудрого, всеблагого, всемогущего и всеведущего Бога. Сама способность познавать творения Божии и нарекать им имена дана человеку Творцом. В этом смысле все имена и названия причастны Богу через силу разума, данную Им человеку.

Однако словесные имена Божии стоят в этом ряду совершенно особо. Бог не является одним из предметов в ряду сотворенных вещей, на который человек мог бы указать и дать ему имя. Бог, согласно учению святых отцов, непознаваем тварным разумом, а открывается сверхразумно – по благодати, или по нетварным энергиям. В этом смысле символ-«указатель» или символ-«обозначение» Бога – это, прежде всего, Он Сам. Он Сам сверхъестественным образом открывает Имя Свое людям и Сам именует Себя.

Ведь не Моисей же дает имя Богу – но на вопрос Моисея:

се́, а́зъ пойду́ къ сыно́мъ Изра́илевымъ и реку́ къ ни́мъ: Бо́гъ оте́цъ на́шихъ посла́ мя къ ва́мъ: и а́ще вопро́сятъ мя́, что́ и́мя Ему́, что́ реку́ къ ни́мъ?

Бог Сам именует Себя:

И рече́ Бо́гъ къ Моисе́ю, глаго́ля: А́зъ е́смь Сы́й. И рече́: та́ко рече́ши сыно́мъ Изра́илевымъ: Сы́й посла́ мя къ ва́мъ.

На это обстоятельство обращает внимание святитель Григорий Богослов:

«Бог всегда был, есть и будет, или, лучше сказать, всегда есть, ибо слова был и будет означают деления нашего времени и свойственны естеству преходящему, а «Сущий» – всегда. И этим именем именует Он Сам Себя (τοῦτο αὐτὸς ἑαυτὸν ὀνομάζει), беседуя с Моисеем на горе; потому что сосредоточивает в Себе Самом всецелое бытие (Ὅλον γὰρ ἐν ἑαυτῷ συλλαβὼν ἔχει τὸ εἶναι), которое не начиналось и не прекратится» (Слово 45, на святую Пасху).

Итак, Бог Сам Себя именует, потому что имя, подходящее для безначального и бесконечного всецелого бытия Его, не может быть условным «указателем», придуманным человеческим разумом и принятым людьми по договоренности между собой. Это имя может быть только сверхъестественно – по благодати, или нетварной энергии – открыто Самим Богом.

Если же считать имена Божии лишь произведением тварного человеческого разума, а не результатом нетварного божественного самооткровения, то придется признать, что с Богом эти имена никак не связаны и к Богу не относятся, ибо Бог, повторим, не может быть познан, а, следовательно, и наименован тварным человеческим разумом. Истиной в таком случае следует признать агностицизм, а не христианство. А наши обращения к Богу превратятся в набор условных знаков и звуков, не выходящих за пределы нашей фантазии.

Поэтому мы отвергаем такого рода кощунственные измышления и обращаемся к богопросвещенной мысли святых отцов.

Предваряя изъяснение божественных имен, св. Дионисий Ареопагит наставляет:

«Совершенно ведь не подобает сметь сказать или подумать что-либо (Καθόλου τοιγαροῦν οὐ τολμητέον εἰπεῖν, οὔτε μὴν ἐννοῆσαί τι) о сверхсущественной и сокровенной божественности помимо того, что боговидно явлено нам священными Речениями» (О божественных именах 1:1).

Немного ниже повторяет еще раз:

«Итак, не подобает, как было сказано, сметь сказать что-либо или подумать об этой сверхсущественной и сокровенной божественности помимо того, что боговидно изъяснено нам священными Речениями» (О божественных именах 1:2)

Затем Ареопагит объясняет, почему человеку «не подобает сметь сказать что-либо или подумать» о Боге самому, но только по божественному откровению, а именно – в силу совершенной сокровенности Бога для видения и мышления твари:

«Ибо какое бы то ни было понимание и созерцание ее — как она сама подобающим Добру образом сообщила о себе в Речениях — недоступно для всего сущего, так как она сверхсущественно запредельна для всего. И ты найдешь, что много богословов воспели ее не только как невидимую и необъемлемую, но и как недоступную для исследования и изучения, потому что нет никаких признаков того, чтобы кто-то проник в ее сокровенную безграничность» (там же).

В схолии к этому месту говорится:

«Так что Он — Ум, превышающий ум, и Имя, превосходящее всякое имя (ὄνομά ἐστι τὸ ὑπὲρ πᾶν ὄνομα): «Имя ведь Мое, — говорит Он, — Я не сказал им» (ср. Исх. 6:5), — почему Он и безымянен для всех. Также и не «сущий» Он: ведь если Он Сам творит сущее из не сущего, то Он не принадлежит к сущему, но выше сущего. Когда же Он говорит: «Я есмь Сущий» (Исх. 3:14), — надо достойным образом помнить о Его безначальности и бесконечности, а также и непостижимости» (там же, схолии).

(В этой цитате содержится отсыл к приведенному выше толкованию св. Григория Богослова, а также к учению св. Григория Нисского об «Имени паче всякого имене».)

Далее св. Дионисий Ареопагит  отмечает, что именно в силу совершенной «закрытости» сверхсущественного и безграничного Бога – только Сам Бог как Имя, превосходящее всякое имя, и может открыться твари в Его «осияниях»:

«Однако же Добро не совершенно непричастно ничему из сущего, но, воздвигнув только в Себе Самом источник Своего сверхсущественного света, Оно приличествующим Добру образом проявляется осияниями, соразмерными каждому из сущих, и возвышает до возможного созерцания, приобщения и уподобления Ему священные умы, насколько позволительно, подобающим священному образом устремляющиеся к Нему, не дерзающие в самоуверенной расслабленности на высшее, чем следует, богоявление и не соскальзывающие немощно вниз, к худшему, но крепко стоящие и неуклонно устремляющиеся к сияющему им свету, со священным благочестием целомудренно и божественно окрыляемые соизмеримой любовью допущенных осияний» (там же).

Познание Бога с нашей стороны становится возможным только через причастие наших ума, мышления и слов к божественным осияниям:

«Повинуясь этим богоначальным узам, управляющим всеми святыми порядками сверхнебесных сущностей, чтя превышающую ум и сущность тайну Богоначалия священным, не дерзающим на исследование умственным благочестием, неизреченное же — целомудренным молчанием, мы устремляемся навстречу лучам, сияющим нам в священных Речениях, их светом ведомые к богоначальным песнопениям,  ими сверхмирно просвещаемые, вдохновляемые на священные песнословия, на созерцание соразмерно нам даруемых ими богоначальных  светов, на воспевание благодатного Начала всяческого священного светоявления так, как Оно Само выразило Себя в священных Речениях» (О божественных именах 1:3).

Особое внимание обращаем на последнюю фразу:

«…как Оно Само выразило Себя в священных Речениях» (ὡς αὐτὴ περὶ ἑαυτῆς ἐν τοῖς ἱεροῖς λογίοις ἀγαθοπρεπῶς παραδέδωκεν).

По слову апостола Иоанна Богослова, «Бог есть Свет» (1 Ин.1:5). И как Свет Он для нашего просвещения являет Себя и выражает в том числе и в «священных Речениях» (ἱεροῖς λογίοις) – словах богодухновенных Писаний, открывающих нам и Его имена. Повторяя мысль св. Григория Богослова об именовании Богом Самого Себя, св. Дионисий при этом уточняет, что это божественное именование – есть самовыявление Бога в священных словах-символах.

Таким образом, даже тварные словесные имена Божии не являются какими-то условными «указателями» или «значками», придуманными людьми. Словесные имена Божии причастны тому Свету, о Котором и сказано: «Бог есть Свет» и этот Свет пребывает в них как в своих реальных символах и вместилищах.

В связи с этим стоит обратить внимание на следующее место:

«Поскольку и такие имена, как Великий, Малый, Тот же, Другой, Подобный, Неподобный, Покой и Движение прилагаются ко всеобщей Причине, давай, по мере наших сил, рассмотрим и эти образы богоименования» (О Божественных именах 9:1)

На выражение Ареопагита «образы богоименования» (θεωνυμικῶν ἀγαλμάτων) обращает внимание схолиаст:

«В высшей степени мудро, переводя от эллинов к истине, говорит он «образы богоименования». Те ведь создавали некие изваяния, не имеющие ни рук, ни ног, которые называли гермами, и делали в них пустые ниши с дверцами, вроде стенных ларчиков. Внутри них помещали изваяния богов, которых чтили, а снаружи гермы запирали. Гермы казались простыми, но внутри них находилась красота их богов. Так же следует разуметь и здесь: имена в Писании, относящиеся к единому сущему и истинному Богу, недостойны быть говоримыми о Боге, как то: «Малое», «Сидение» и прочее; но если раскрыть имена и разъяснить их достойным Бога образом, то окажется, что внутри них содержатся изваяния и божественные образы Божьей славы (ἀγάλματα καὶ τοὺς θείους τύπους τῆς περὶ Θεοῦ δόξης)» (там же, схолии).

Итак, имена Божии, даже если иметь в виду только имена как тварные слова-обозначения, не могут быть сведены к условным знакам и указателям. Они есть символы-вместилища Славы Божией, образы – умопостигамые иконы, в которых почивает Сам Бог Своей благодатью.

Здесь есть смысл привести одно трудное место из Ареопагита (Послание 9 Титу иерарху, 2).

(Сначала даем оригинальный текст, затем церковно-славянский перевод, а потом – буквальный русский перевод; в известном переводе Прохорова в этом месте, на наш взгляд, допущена неточность):

Χρὴ τοιγαροῦν καὶ ἡμᾶς ἀντὶ τῆς δημώδους περὶ αὐτῶν ὑπολήψεως εἴσω τῶν ἱερῶν συμβόλων ἱεροπρεπῶς διαβαίνειν καὶ μὴ ἀτιμάζειν αὐτά, τῶν θείων ὄντα χαρακτήρων ἔκγονα καὶ ἀποτυπώματα καὶ εἰκόνας ἐμφανεῖς τῶν ἀποῤῥήτων καὶ ὑπερφυῶν θεαμάτων.

«Подобает убо и нам, вместо явленного о сих мнения, внутрь священных образов священнолепотно заходити, и не обезчествовати сих, божественных суще начертаний отроди, и изображениа, и образи явленни неизреченных и преславных видений».

«Подобает и нам, вопреки народному (τῆς δημώδους) об этом мнению, внутрь священных символов священнолепно переходить (ἱεροπρεπῶς διαβαίνειν) и не презреть (ἀτιμάζειν) таковых божественных сущих (θείων ὄντα) характиров порождения (χαρακτήρων ἔκγονα) и отпечатки (ἀποτυπώματα), и явленные образы (εἰκόνας ἐμφανεῖς) сокровенных (τῶν ἀποῤῥήτων) и сверхъестественных (ὑπερφυῶν) видений (θεαμάτων)».

То есть здесь св. Дионисий призывает христиан обращаться к священным символам, которые представляют собой отпечатки и порождения божественных характиров и образы сверхъестественных видений.

Слово «характир» (χαρακτήρ), которое Ареопагит употребляет в этом отрывке, обычно переводится как «образ», «начертание», «отпечатление». В Послании к Евреям термин «характир» был использован по отношению к Единородному Сыну Божию:

«иже Сый сияние славы и начертание [характир] ипостаси (χαρακτὴρ τῆς ὑποστάσεως) Его» (Евр.1:3).

Позднее св. Василий Великий неоднократно использовал это понятие в полемике с Евномием, в частности, в таком контексте:

«Так, этою одною хулою отринуты все изречения, какие преданы Духом Святым в прославление Единородного. Ибо Евангелие учит, что «Его запечатлел Отец Бог» (Ин. 6:27.); и Апостол говорит: «Он есть образ Бога невидимого» (Кол. 1, 15.), образ не бездушный, не рукотворенный, не дело художества и примышления, но образ живой, лучше же сказать, самосущая жизнь, образ не в подобии очертания, но в самой сущности всегда сохраняющий неразличимость. Ибо утверждаю, что и выражение: «будучи в образе Божием» (Фил. 2:6.), равносильно выражению: быть в сущности Божией. Ибо, как слова: «приняв образ раба» (ст. 7.), означают, что Господь наш родился в сущности естества человеческого: так, конечно, и слова: «быть в образе Божием», показывают свойство Божией сущности. Господь говорит: «Кто Меня увидел, увидел Отца» (Ин.14:9.). А Евномий, отчуждая Единородного от Отца и совершенно отделяя от общения с Ним, всеми силами пресекает путь восхождения к ведению, открытый нам Сыном. «Все, что имеет Отец, Мое» (Ин. 16:15.), говорит Господь. А Евномий утверждает, что у Отца нет никакого общения с Тем, Который от Отца, и: «как Отец имеет жизнь в Самом Себе, так дал Он и Сыну иметь жизнь в Самом Себе» (Ин.5:26 ). Сему научены мы самим Господом. Чему же научаемся у Евномия? Тому, что нет никакого сравнения между Рожденным и Родившим. Кратко сказать, одним этим изречением уничтожает понятие образа (εικων), и отвергает, что Сын – «сияние славы и образ» (χαρακτὴρ) «ипостаси» (Евр. 1:3.). Ибо невозможно представить образ несравнимого, невозможно быть сиянию не сообщимого по естеству» (Опровержение Евномия. Книга 1).

Как видим, в этом контексте понятие «образ» (εἰκὼν) и понятие «отпечатление» или «начертание»  (χαρακτὴρ) взаимозаменяемы. Единородный Сын, согласно св. Василию Великому, есть образ, отпечаток, начертание природной славы Отца, которую Он имеет по общей с Отцом сущности и обнаруживает как ее «сияние», благодаря которому и мы можем познавать Отца:

«Поэтому, если Единородный – создание, то не изображает нам сущности Отца; если же Единородный дает нам в Себе познать Отца, то Он не создание, но истинный Сын, Образ Божий, Образ ипостаси Божьей» (Опровержение Евномия. Книга 2, О Сыне).

Еще более четко эту концепцию св. Василий Великий излагает в Беседе 24 («Против савеллиан, Ария и аномеев»):

«Где одно начало и одно, что из начала – один первообраз и один образ, там понятие единства не нарушается. Посему Сын, будучи от Отца рожден, и естественно отпечатлевая в Себе Отца как образ, безразличен с Отцом (не отличен от Отца); а как рождение – сохраняет в Себе единосущие с Ним. Кто на торжище смотрит на царский образ и говорит, что изображаемое на картине есть царь, тот не двух царей признает, то есть образ и того, чей образ; и если, указав на писанного на картине скажет: «Это царь», не лишит первообраз царского именования; вернее же сказать, признанием образа подтверждает честь, воздаваемую царю. Ибо если образ царь, то тем паче следует быть царем тому, кто послужил причиною образа. Но здесь дерево и воск, и искусство живописца производят образ тленный – подражание тленному, и искусственный – подражание сотворенному. Но там, когда слышишь слово: «образ», разумей: «сияние славы». Что же за сияние? И что за слава? Апостол сам толковал сие вскоре, присовокупляя: «и образ (χαρακτὴρ) Ипостаси» (Евр. 1:3)».

Бог Слово есть Имя и Начертание (характир) Отца, и именно это сокровенное, непроизносимое, неизреченное и преславное Имя и Начертание было открыто Моисею в видении неопалимой купины, прообразующей, как возвещают нам богослужебные песнопения, Пресвятую Деву, ставшую храмом Слова. Ведь нельзя же допустить, что Моисею была открыта лишь какая-то преходящая форма имени из звуков или букв – это, как замечает св. Григорий Нисский, было бы недостойно Божества, – но «Неименуемое Имя», то есть Имя, Начертание и Слово Отца.

Но что значит «открыл»?

Для ответа обратимся к продолжению процитированного выше отрывка из Слова 45 св. Григория Богослова:

«И этим именем именует Он Сам Себя, беседуя с Моисеем на горе (Исх. 3:14); потому что сосредоточивает в Себе Самом всецелое бытие, которое не начиналось и не прекратится. Как некое море сущности, не определенное и бесконечное, простирающееся за пределы всякого представления о времени и естестве, одним умом (и то весьма неясно и недостаточно – не в рассуждении того, что есть в Нем Самом, но в рассуждении того, что окрест Его), через набрасывание некоторых очертаний, оттеняется Он в один какой-то облик действительности, убегающий прежде, нежели будет уловлен, и ускользающий прежде, нежели умопредставлен, настолько же обнимающий сиянием владычественное в нас, если оно очищено, насколько быстрота летящей молнии озаряет взор. И это, кажется мне, для того, чтобы постигаемым привлекать к Себе (ибо совершенно непостижимое безнадежно и недоступно), а непостижимым приводит в удивление, через удивление же возбуждать большее желание и через желание очищать, а через очищение делать богоподобными; и когда сделаемся такими, уже беседовать как с вечными (дерзнет слово изречь нечто смелое) – беседовать Богу, вступившему в единение с богами и познанному ими, может быть настолько же, насколько Он знает познанных им (1 Кор. 13:12)».

Откровение имени Божия Моисею св. Григорий Богослов описывает здесь как таинственное набрасывание «теневых очертаний» (σκιαγραφούμενος), которое то ускользает и убегает от «владычественного в нас» ( т.е. ума), то наоборот, обнимает его сиянием. Это и есть то умное отпечатление, или «начертание» (характир), божественной славы Божией – нетварной энергии Слова – «неименуемого Имени» – в нашем уме, которое св. Григорий Нисский описывал как полет верующей души к своему Божественному Возлюбленному, Который, таинственно наполняя ее, постоянно от нее ускользает (см. часть 2 нашего комментария).

Итак, Бог, говоря языком св. Дионисия Ареопагита, запечатлел в умной душе Моисея неизреченного «характира» Отца «порождение и оттиск, и явленный образ сокровенного и сверхъестественного  видения».

Этот запечатленный в умной душе Моисея оттиск и образ есть имя Имени, и начертание Начертания, и слово Слова Бога и Отца. В нем заключено ведение грядущего явления Слова и Его домостроительства. И, как прямо указывает святой мученик Иустин Философ, это имя есть имя Иисус:

«И в книге Исхода Моисей таинственно возвестил, как мы также знаем, что имя Самого Бога, которое, по его словам, не было открыто ни Аврааму, ни Иакову, было Иисус. Сказано так: «и сказал Господь Моисею: скажи этому народу: вот Я посылаю ангела Моего пред лицом твоим, чтобы он охранял тебя в пути, чтобы ввел тебя в землю, Мною приготовленную для тебя. Внимай Ему и слушайся Его, не восставай против Него, ибо Он не простит тебя; потому что имя Мое на Нем» (Исх. 20:22). Итак, кто ввел отцов ваших в землю? Вникните наконец, что это был муж, названный именем Иисус, а прежде именовавшийся Авсием. Если вы обратите на это внимание, то поймете, что имя того, который говорил Моисею: «имя Мое на Нем», было Иисус...» (Диалог с Трифоном Иудеем, 75).

Исходя из такого богооткровенного учения святых отцов имяславцы и веруют, что имя Иисусово – это не просто продукт человеческой речи, не одна только преходящая оболочка из акцидентального набора звуков, разного в различных языках – но, говоря словами св. Феодора Студита, умопостигаемое отпечатление, умный образ и начертание (характир) Самого Именуемого. В этом смысле имя Иисус тождественно Именуемому – Самому Богу Слову, Который есть Имя Отца. Но тождество это не по сущности (да не будет!), а по подобию и соотнесенности, в силу которых, однако, имя и Именуемый нераздельны. Именно поэтому и как тварный символ имя Божие признается в церковной традиции богоипостасным и достопоклоняемым – достойным нераздельного поклонения с Именуемым.

Ниже приводим две цитаты св. Феодора Студита, прямо подтверждающие эти выводы:

«Не сущность иконы (τῆς εἰκόνος οὐσία) служит предметом поклонения, но отпечатленное на ней изображение первообраза (χαρακτὴρ τοῦ πρωτοτύπου), так как сущность иконы не поклоняема. Равно и не вещество [иконы] является предметом поклонения, но первообраз, мыслимый вместе с изображением (χαρακτὴρ), но не с сущностью. Если же [предметом поклонения является] икона, то поклонение, [воздаваемое] ей, – одно с первообразом, равно как и подобие их одно и то же. Итак, когда поклоняются иконе, то [этим] не вносится другое поклонение, кроме поклонения первообразу» (Третье опровержение иконоборцев).

«Еретик. Следует ли, говорят, покланяться надписи или только изображению, название которого написано? И, во всяком случае, – одному из них, а не двум? И чему именно?

Православный. Этот вопрос подобен потому, как если бы кто спросил, следует ли покланяться Евангелию или наименованию, (написанному) на нем, – образу креста или тому, что на нем написано? Я прибавил бы относительно людей, (следует ли почитать) известного человека или – его имя, – например, Павла и Петра, и каждого из отдельных предметов одного и того же рода. Разве это не неразумно, чтобы не сказать – смешно? И что из видимого глазами лишено имени? И каким образом может быть отделено то, что названо (известным именем), от своего собственного наименования, чтобы одному из них мы воздавали поклонение, а другое лишали (поклонения)? Эти вещи предполагают друг друга: имя есть имя того, что им называется, и как бы некоторый естественный образ предмета, который носит это имя: в них единство поклонения нераздельно» (Первое опровержение иконоборцев).

Опубликовано: 05.01.2021 в 20:51

Рубрики: Библиотека, Лента новостей



Пожалуйста, поддержите "Портал-Credo.Ru"!

Всего комментариев: 4

  • Автор: игуменъ Тихонъ Добавлено 3 февраля, 2021 в 11:31

    Надо бы дать "трибуну" и оппонентам имяславия, а то уж совсем однобоко материал представлен на Портале.

    Ответить
    • Автор: Александр Солдатов Добавлено 3 февраля, 2021 в 12:09

      Пожалуйста, можете написать специально для Портала. А еще лучше - какой-нибудь диспут с тем же Алексеем Зайцевым устроить

      Ответить
      • Автор: игуменъ Тихонъ Добавлено 3 февраля, 2021 в 15:35

        Тут два момента. Во-первых, в диалог со мной они не вступают, а ограничиваются ироническим стебом. Во-вторых, то что опубликовано здесь на Портале имяславческого, не было написано специально для портала. Я на своей странице в ФБ разместил редактированный текст моей статьи. Если можно, опубликуйте его здесь. Я даю добро!

        Ответить
        • Автор: Александр Солдатов Добавлено 3 февраля, 2021 в 19:47

          В общем-то, я могу организовать диалог на площадке Портала, если Вы хотите, самолично вычищая из него иронический стеб, с какой стороны он бы ни звучал

          Ответить

Оставить комментарий

Ваш email не будет опубликован.

В сюжете:

  1. ДОКУМЕНТ: "В Российской Церкви до сих пор не дана должная оценка неправому учению об Имени Божьем". Письмо санкт-петербургского прихода РПАЦ Суздальскому митрополиту Феодору
  2. БИБЛИОТЕКА: Сергей Шарапов. Бог пришел, а мы не ждали, или Какой именно шифр содержит имя «Иисус» [библеистика]
  3. БИБЛИОТЕКА: Имяславческий комментарий к имяборческому документу. Часть 2. Поклонение имени Божию в богослужебных текстах; богословский перенос имен от Бога на творение, а не наоборот [богословие]
  4. БИБЛИОТЕКА: Имяславческий комментарий к имяборческому документу. Часть 1. Пять категорий имен Божиих у святителя Григория Нисского [богословие]
  5. ИНТЕРВЬЮ: Предстоятель Централизованной религиозной организации Истинно-Православная Церковь СХИМИТРОПОЛИТ СЕРАФИМ (Мотовилов) об «смягчении» Исповедания веры, имяславии, гонениях и экстремизме
  6. ДОКУМЕНТ: О достолепном почитании Святого Имени Божия и истории «имяславческих споров» в Российской Церкви. Определение Поместного Собора Истинно-Православной Церкви (предстоятель - Схимитрополит Серафим)-
  7. ДОКУМЕНТ: Продолжение спора об Имени Божием. Хронология разрыва общения между HOCNA и "ламийским" Синодом ИПЦ Греции
  8. БИБЛИОТЕКА: Монахиня Кассия (Татьяна Сенина). Византийская гимнография как источник учения о Божественной энергии в богословии иеросхимонаха Антония (Булатовича) [богословие]
  9. ДОКУМЕНТ: Рождественское послание архиепископа Севастопольского и Крымского Мартина (Лапковского), иерарха РПЦЗ(В-Ф-М)
  10. ДОКУМЕНТ: "И на Имя Его будут уповать народы" (Мф., 12:21). Послание архиепископа Мартина (Лапковского) и епископа Диомида (Дзюбана) к 105-летию "имяборческого" послания российского Синода
Главные новости

КОММЕНТАРИЙ ДНЯ: На перепутье. Итоги Освященного Собора РПСЦ: белокриницкая иерархия в России рискует потерять общение с "материнской" Белокриницкой митрополией

Несмотря на то, что накануне нынешнего Освященного Собора РПСЦ атмосфера внутри этого крупнейшего старообрядческого согласия заметно накалилась, течение Собора не ...
Подробнее

МОНИТОРИНГ СМИ: «Коллизия ценностей» двух диктаторов. Почему Беларусь готова предоставить убежище «неправильно верующим»

Пока российские власти продолжают шокировать мир необъяснимой жестокостью к свидетелям Иеговы*, департамент по гражданству и миграции МВД Беларуси приступил к ...
Подробнее

МОНИТОРИНГ СМИ: «Они просто плохо представляют, с кем связались». Невзоров отправляется в «крестовый поход» против священников-педофилов (+ ВИДЕО)

Роскомнадзор потребовал от «Эха Москвы» удалить один из выпусков авторской программы публициста Александра Невзорова. Его «Наповал», считает регулятор, возбуждает социальную ...
Подробнее

Сайт ОВЦС МП взломан хакерами, утверждают в Московской патриархии

Сайт Отдела внешних церковных связей Московского патриархата - mospat.ru - подвергся хакерской атаке, сообщает 20 октября РИА "Новости" (https://ria.ru/20211020/ataka-1755442523.html) со ...
Подробнее

Радио "Эхо Москвы" удалило видео с Александром Невзоровым по требованию Роскомнадзора из-за "возбуждения вражды к священникам"

Роскомнадзор (РКН) вынес 19 октября предупреждение радиостанции "Эхо Москвы" и потребовал удалить с сайта видео Александра Невзорова "Путин на дискотеке, Певцов ...
Подробнее

МОНИТОРИНГ СМИ: Между Аввакумом и Путиным. Подоплека конфликтов вокруг РПСЦ, чреватых отставкой митрополита Корнилия

Бунт на Рогожском Casus belli стало увольнение авторитетного в Русской православной старообрядческой церкви (РПСЦ) настоятеля ее главного храма — Покровского ...
Подробнее

Глава РПЦ МП обрушился с критикой на интернет, утверждая, что он вызывает неприятие школы

"Интернет предоставляет доступ к совершенно разным источникам, в том числе очень опасным, а это может абсолютно нивелировать все то, чем ...
Подробнее

Телеканал "Спас" связал Нобелевскую премию главреда "Новой газеты" и освещение религиозной проблематики в этом издании

За публикациями "Новой газеты" о РПЦ МП "торчат уши" главного редактора "как его называют читатели, Портала Кредо-Вру" Александра Солдатова, и ...
Подробнее

Епископ Великолукский и Невельский РПЦ МП Сергий (Булатников) находится в ковидной реанимации

Епископ Великолукский и Невельский Сергий (Булатников) (Псковская митрополия РПЦ МП) находится в ковидной реанимации в тяжелом состоянии. «Состояние ухудшается», - ...
Подробнее

МОНИТОРИНГ СМИ: Присоединение Армении. Зачем РПЦ МП вторглась на территорию древней автокефальной Церкви

Внезапность этого решения выдает эмоциональную реакцию патриарха Кирилла на итоги саммита духовных лидеров России, Армении и Азербайджана, состоявшегося в Москве ...
Подробнее