БИБЛИОГРАФИЯ: Александр Храмов. ОБЕЗЬЯНА И АДАМ. Может ли христианин быть эволюционистом? — М.: Никея, 2019, — 213 стр. — Credo.Press

БИБЛИОГРАФИЯ: Александр Храмов. ОБЕЗЬЯНА И АДАМ. Может ли христианин быть эволюционистом? - М.: Никея, 2019, - 213 стр.

Писать о Шестодневе в сравнении с «современной наукой» — не всегда проявление дурного вкуса и недостатка образования. Это может быть полезно для богословия и даже для философии, хотя и едва ли — для науки как таковой. Александр Храмов сделал именно такую попытку. У него вышла очень увлекательная книга, но рецензию на нее писать было бы скучно. Жанр рецензии требует вычесывания блох, а, между тем, книга призывает к дискуссии по куда более интересным вопросам — причем, богословским, а не научным (поэтому ниже я не буду соблюдать никакой богословской нейтральности, которая так необходима в науке). Она стоит того, чтобы ею увлечься и перестать замечать блошиные покусывания.

Она написана биологом — палеонтологом, — и вполне естественно ее несоответствие некоторым стандартам гуманитариев и философов. Зато человек знает, о чем пишет, когда говорит об эволюции и о том, как менялся животный мир. Книга переполнена триллерами из жизни ископаемых, когда те еще не подозревали о своем грядущем окаменении. Никакой богослов и философ такого не напишет. Поэтому я не стану писать рецензию и не буду особо пересказывать содержание (спойлерить – больший грех, чем даже скачивать пиратские копии), а сразу начну обсуждать основные тезисы.

*  *  *

Тезис первый — и лично для меня неочевидный, хотя автор меня убедил. Западная одержимость идеей, будто библейский рассказ о творении, с одной стороны, и космология-геология-палеонтология, с другой стороны, говорят об одних и тех же событиях (и тогда уже следующим по очереди возникает вопрос о том, кто из них более прав) — продукт специфически «латинского» богословия, т.е. августинизма и схоластики. Августин периода «августинизма» (т.е. кроме ранних произведений) толковал библейский рассказ как отнесенный к наличному сейчас миру напрямую. Впоследствии эта точка зрения стала нормативной в католическом богословии, а затем она же была усвоена западными учеными, включая противников религии.

Для современного человека с более-менее православным богословским образованием — то есть для человека, чье богословское образование начинается хотя бы с проповедей Григория Богослова на великие праздники (а не с западных авторов и не какого-нибудь условного Макария Булгакова), эти взгляды кажутся настолько ненормальными, что в подобную их распространенность еще в Средние века, пусть и только на «диком западе», просто трудно поверить. Но, видимо, надо. Отчасти, может быть, этим августинизмом объясняется и тяготение к протестантскому фундаментализму в толковании Шестоднева у Серафима Роуза.

Автор развивает единственную совместимую с восточной патристикой точку зрения: из его книги я узнал, что она называется «альтеризмом» и является в современном «естественном богословии» маргинальной. Но вот лично я, читая Отцов, никогда не думал иначе, и теперь немало удивлен, что у Александра Храмова так мало предшественников (а он всех их очень ценит и даже поместил в приложении к своей книге целую главу о них). Да, так вот: «альтеризм» — это когда между миром после грехопадения и миром прежде грехопадения стоит резкая граница; космология-геология-палеонтология относятся к истории мира только после грехопадения, а потому и не могут соответствовать Шестодневу. Это всё довольно ясно, условно говоря, из Григория Богослова и Василия Великого, а в книге Храмова примеров гораздо больше. Возможно, автор в чем-то упрощает картину и не видит каких-то подводных камней; возможно, собственно патрологическое исследование в этой области бы не помешало. Но, в общем и целом, заранее понятно, что он тут прав, а его книга может доставить читателю удовольствие почитать хорошую подборку святоотеческих рассуждений.

Если всерьез верить в восточную патристику, то выходить за пределы «альтеризма» — пустая трата времени, которое должно быть с большей пользой потрачено на решение внутренних проблем самого «альтеризма».

А проблемы у него есть, и очень большие. Впрочем, они ровно те же самые, которые возникают во все века у всех желающих переводить православное богословие на язык современной науки (будь то язык месопотамского естествознания, древнегреческой философии и тоже естествознания, европейской науки Нового времени или даже новейших неклассических философий). Все эти частные проблемы сводятся к одному типу проблем. Современный испанский логик Лоренцо Пенья (Lorenzo Peña) как-то назвал этот тип проблем «тривиализацией». Он сделал это в нашем частном разговоре о попытках изложить христианское учение о Троице языком аналитической философии. Но это и вообще всегда происходит, когда христианское учение излагают на очередном «современном» языке (хотя само по себе это занятие абсолютно необходимое!), стесняясь признать то, что не постеснялся признать Тертуллиан. Из любого светского или пусть не светского, но не православного «дискурса» о христианстве Отцов придется сказать «горит бессмыслицы звезда, она одна без дна». Кто-то стесняется так прямо об этом сказать, кто-то искренне не замечает, кто-то просто верит, под именем православия, в другое христианство – вполне себе «осмысленное» смыслами века сего, непротиворечивое и немаргинальное. Тут, что называется, каждый найди себя сам.

Автор нашей книги не пропускает ни одного из больших капканов «тривиализации», которых у него по курсу три. Во всех трех случаях он, не замечая того, довольно радикально отклоняется от святоотеческого учения. Не надо думать, будто это сразу приводит к ереси. В православии не бывает «теологуменов» в смысле (основоположника русской традиции экуменизма) В.В. Болотова — то есть таких догматических заблуждений, которые не были бы греховны, — но и не всякое греховное заблуждение является ересью, т.е. упорством в своем заблуждении и противлением Церкви. Когда мы все тут собираемся и говорим на нашем, нашей эпохе принадлежащем, языке и пытаемся понять святых отцов, - заблуждения неизбежны. Мы в состоянии учеников — которые учатся и, разумеется, ошибаются в процессе учения. Но эта аналогия не вполне точна, т.к. ученики в светских науках ошибаются безгрешно. Поэтому еще хороша аналогия с больными (духовным разумом), которые лечатся — от греховного неведения в том числе. Все три большие богословские ошибки автора, на мой взгляд, суть исключительно ошибки «тривиализации»: автору не хватает смелости допустить, что святоотеческое православие «вот прям настолько» противоречит здравому смыслу, как его понимала наука Нового времени. Поэтому такие ошибки автора указывают на «трудные места» и являются самыми что ни на есть полезными ошибками для того, чтобы изучать православие.

*  *  *

Итак, ловушка номер один — в которую автор ухается со всего размаха. Человеческое тело до грехопадения, как и после воскресения, должно отличаться от своего нынешнего состояния, то есть от того, что «стало результатом эволюции». Из этой очевидности автор делает наиболее очевидный вывод: наши нынешние «кожаные ризы» — это совсем другие тела, нежели те, что были у людей после сотворения и будут после воскресения. Он специально предупреждает, что это пусть и другие, но все равно тела, а не какие-то бестелесности, которыми, по его мнению, подменяли воскресшие тела оригенисты. Действительно, для оригенизма III-IV веков, то есть для самого Оригена и Евагрия, можно говорить о воскресении как развоплощении. От такого учения наш автор дистанцировался. Но сделал это ровно тем способом, который избрал главный оригенист VI века — монофизит Иоанн Филопон, — а затем и низложенный вторично ровно за это учение Константинопольский Патриарх Евтихий (которого «вывел на чистую воду» будущий Папа Римский, а тогда диакон Григорий Двоеслов). Это учение о воскресении как перемене тела. Об этих историях из VI века я написал несколько статей[1], так что сейчас только сформулирую главное.

Учение Григория Нисского о тождестве между воскресшими и умершими телами как тождестве материальном никогда не становилось нормативным и было открыто к критике. Легитимность поисков более удачного решения никогда и никем не оспаривалась. Но когда Филопон в своей монофизитской среде, а затем Патриарх Евтихий в своей халкидонитской среде предложили решение в виде отказа от отождествления двух тел, умершего и воскресшего, их учение было отвергнуто как еретическое и как новая разновидность оригенизма. Если воскресение подразумевает перемену тела, то Фома осязал не подлинные раны Христа, мощи святых не обоживаются и, значит, не суть мощи… И еще множество последствий, из которых видно, что такая позиция совершенно не согласуется с православием (с христологией, с иконопочитанием и почитанием мощей, с аскетикой — и вообще ни с чем хорошим не согласуется).

Самые наивные из читателей могут ждать от меня в этом месте ссылки на какого-нибудь святого отца, который нам объяснил, как пройти между крайностями материалистического отождествления и радикального противопоставления умершего и воскресшего. — А нет такого отца. Для православного богословия в подобных случаях характерны не позитивные утверждения, а обозначения крайних несовместимых позиций, где-то между которыми заключается истина. Иногда догматические споры или (еще реже) другие дискуссии приводят к тому, что интервал сужается. А (совсем редко) бывает, что потребность защиты православия приводит (через несколько столетий) даже к точным догматическим формулам, но это исключения, а не правило. Вот в нашем случае таких формул нет. Мы только знаем, что тела воскресшие идентичны умершим, и что эта идентичность не обязана быть материальной, — но больше ничего положительного о характере этой идентичности отцы нам не говорят напрямую, а лишь только «дают понять».

Получается, что стерильное «альтеристическое» решение для эволюции человека не проходит. То тело («тело» при подобных обсуждениях означает весь смертный состав человека), которое стало результатом эволюции, все-таки идентично тому телу, которое воскреснет. Адама нельзя механически оторвать от эволюции. То есть оторвать можно, но это будет повторением позднего оригенизма, то есть ересью.

Церковное решение проблемы тут все равно «альтеристическое», но не «стерильное». Идентичность умершего и воскресшего тел описывается Отцами как частный случай «парадокса становления», который, в свою очередь, является частным случаем «парадокса кучи». Оба парадокса описаны греческими философами еще прежде Аристотеля, и первый из них (в связи с триадологией и христологией) приводится Григорием Богословом (Слово 29, 2) в числе доказательств возможности истинного учения вопреки Аристотелю. Сегодня такие парадоксы связывают с понятием «нечеткости» (vagueness).

Парадокс становления относится к объекту, меняющемуся во времени, — например, к человеку: с какого возраста ты начинаешь быть «ты»? Каковы критерии идентичности? (Тут можно вспомнить и разные точки зрения на идентичность зародыша человеку: ветхозаветное и восточно-сирийское учение о том, что идентичность наступает лишь после трех месяцев, когда плод приобретает соответствующую «форму», против византийского учения о том, что идентичность имеется с момента зачатия). Если же брать безотносительно ко времени, то вместо парадокса становления имеем парадокс кучи: одна песчинка — не куча, две, три и т.д., а сколько нужно песчинок, чтобы образовалась куча? — Такие вопросы в логике Аристотеля не имеют ответов, и потому они названы парадоксами. Но можно посмотреть на них в другой логике (предполагая при этом, что нечеткость тут настоящая, то есть ее нельзя просто убрать контекстуализацией и т.п.).

Тогда нечеткий объект (каковым является каждый человек даже просто во времени, не говоря о континуитете между смертным и воскресшим телом) нарушает закон тождества (сформулированный Аристотелем закон А = А: каждый объект идентичен сам себе) следующим образом: А не равно А, нечеткий объект не идентичен сам себе, хотя при этом достаточно идентичен, чтобы о нем имело смысл употребить выражение «сам себе» (на языке логики: отношение идентичности для него не рефлексивно).

В современной физике так называемая Копенгагенская интерпретация квантовой теории (Нильс Бор, Вернер Гейзенберг и Эрвин Шрёдингер) настаивает, что так обстоят дела с идентичностью у объектов микромира, но вот мы видим нечто подобное и в макромире.

На языке современной логики идентичность между смертным и воскресшим телом можно описать так. Есть объект А (тело) - и есть любой объект не-А (то, что не идентично данному телу). В логике Аристотеля они легко могут сосуществовать, но зато не могут сосуществовать их отрицания: не-А и не-не-А. Тут tertium non datur — действует принцип исключенного третьего: если что-то не-А, то оно не может быть не-не-А. Но то у Аристотеля, а у нас — может. Парадоксы нечеткости как раз и нарушают принцип исключенного третьего. Примером, когда в нашу жизнь приходит это самое не желающее исключаться третье, является квантовая суперпозиция, то есть кошка Шрёдингера (если, конечно, верить именно Копенгагенской интерпретации квантовой теории). Нечеткий объект является кошкой Шрёдингера — и, надо признать, даже независимо от правоты или ошибочности Копенгагенской интерпретации, — что таковы же и наши тела в отношении времени вообще и перехода от смертного к воскресшему в особенности.

Итак, в отличие от нашего автора, византийские Отцы однозначно утверждают идентичность смертного и воскресших тел (в Адаме, во всех людях, во Христе). Но характер этой идентичности описывают «нечетко». Если сформулировать эту «нечеткость» на языке современной логики, то получим логику, допускающую нарушение принципа исключенного третьего (в последние десятилетия такая логика стала называться паракомплектной).

Этого совершенно достаточно, чтобы дистанцировать тело как объект воскрешения от тела как объекта эволюции. Поэтому такое решение также является «альтеристским».

Но есть некоторое «но»: дистанцируя тело человека от эволюции таким способом, мы дистанцируем его также и от здравого смысла, как он понимается в науке Нового времени (а он понимается так, что отношение идентичности всегда должно сохранять рефлексивность: А всегда должно быть равно А).

Слабым утешением может послужить то, что предмет обсуждения — воскресение — уже сам по себе далековат от науки Нового времени и от житейского опыта большинства ее представителей. Этого утешения нас лишит следующая тема.

*  *  *

Вторая ловушка «здравого смысла»: состояние спасения, «Нового Адама», идентично состоянию Адама прежде грехопадения (это ошибочное мнение, многократно повторенное нашим автором; на самом деле — нет, не идентично). Да, у святых отцов можно найти огромное количество утверждений о том, что Адам восстанавливается «в прежнее благолепие», но вот только понимать подобные утверждения как исчерпывающие — нельзя. Адам, конечно, восстанавливается, но что-то с ним происходит помимо этого. Даже если не делается никаких специальных оговорок, всегда (без исключения) подразумевается, что из нового состояния новое грехопадение уже не будет возможным. Этого достаточно, чтобы отрицать полное тождество состояний. Тождество тут может быть только «нечетким», а различие между «началом» и «концом» для христианской веры фундаментально.

Вообще говоря, об этом очень много написано у святых отцов, и я бы в особенности рекомендовал читать Максима Исповедника, хотя тут можно читать хоть апологетов второго века (Феофила Антиохийского). Но Максим подробно разбивает некоторые популярные в русском дореволюционном богословии западные заблуждения, мешающие понять истину о различии начального и конечного состояний. А именно, Максим, в частности, объясняет, что, хотя крестная смерть Сына Божия была нужна только вследствие грехопадения прародителей, само по себе воплощение Сына Божия было предопределено и состоялось бы даже и в том случае, если бы грехопадения не было (но тогда оно не сопровождалось бы смертью и воскресением). Дело в том, что Адам был сотворен не для того, чтобы оставаться в своем первоначальном состоянии, а для того, чтобы стать Богом: «Спасение есть не иное что как обожение спасаемых» (Дионисий Ареопагит). Но человеку своими силами это не было возможно даже и в том случае, если бы он воздержался от греха. Поэтому Бог должен был пойти ему навстречу в любом случае — воплощение Сына Божия состоялось бы все равно. А сразу сотворить Адама Богом было, разумеется, нельзя, так как Бог не может быть сотворен. Стать Богом — и не каким-то «еще одним богом», а тем одним-единственным, Который его сотворил, — Адам был призван только при участии его собственной воли (выбор самого Адама тут был необходимым, но не достаточным условием: достаточным условием стало воплощение Самого Бога). Это самые общие формулировки православного учения о обожении, но уже и в них нельзя не заметить некоторого напряжения по отношению к логике, запрещающей противоречия.

Понятие свободы воли лежит в самой основе концепции нашего автора: с неудачного, но свободного выбора как раз ведь и начинается весь этот «альтеризм» падшего мира, подвергшегося космологии, геологии, палеонтологии, эволюции и прочим ужасам. Автор уверенно критикует западный августинизм за его отрицание свободы воли. Но тогда непонятно, почему автор не рассматривает возможность дурной бесконечности мировых катастроф: если Христос всего-навсего восстановил состояние безгрешного Адама и этим ограничился, то теперь, когда адамов стало много, среди них, согласно любой статистике, найдутся такие, которые сделают свой свободный выбор в неудачную сторону. Точнее, очень даже хорошо понятно, почему наш автор не рассматривает такой возможности: богословие типа «на колу мочало — начинай сначала» даже в его представлении получается далековато от восточной патристики. Но тогда не удастся так легко отмахнуться от августинизма. «Отмахнуться» от него вообще невозможно: тут должен быть нокаутирующий удар, который сбивает с ног, а ногами августинизму как раз и служит здравый смысл падшего человека (он же и здравый смысл науки Нового времени).

Сейчас я повыступаю немного «адвокатом дьявола», т.е. августинизма. Если мы считаем, что благодать Божия управляет всеми благими намерениями людей, то гарантию против дурной бесконечности мировых катастроф мы получаем автоматически. Если мы считаем, что человек сам по себе стремится к благому, всегда сохраняя за собой свободу выбора (мнение Пелагия, против которого выступал Августин), то мы такой гарантии не получим. Есть и другие последствия такого решения: «со-действие» (синергия) между человеком и Богом приводит лишь к психологическим («моральным») изменениям в человеке, а не к обожению, которое есть процесс онтологический. Такое взаимодействие между Богом и человеком было бы аналогично взаимодействую двух людей между собой, когда у них общее дело. Те, кто более-менее представляют себе православную догматику, могут также понять, что такой подход (пелагианский) оправдал бы критику монофелитов в адрес диофелитства (будто это замаскированное несторианство).

Еще при жизни Августина его позицию, равно как и позицию Пелагия, оспаривал с православных позиций св. Иоанн Кассиан, в ответ на что его собственное учение, т.е. православие, получило от соратников Августина название «полупелагианства». На Западе так и осталось представление о «полупелагианстве» как ереси, хотя некоторые его интуиции были «переоткрыты» в конце XVI–ΧVII веках молинистами (иезуитом Луисом де Молиной и его последователями) и Лейбницем.

Собственное учение Иоанна Кассиана было, как обычно для восточной патристики, изложено «апофатически» — через указание двух недопустимых крайностей, Августина и Пелагия. И это еще неудивительно. Удивительно, что так же, без «катафатической» экспликации, строилась в VII веке апологетика диофелизма против монофелитской ереси, даже у самого Максима Исповедника. Однако — и такая удача представляет собой редчайший в истории богословской мысли случай — до нас дошло сделанное один раз и в доверительной беседе с понимающим другом (а отнюдь не в контексте полемики, когда стояла бы задача убедить мало что понимающую или даже предубежденную аудиторию!) объяснение Максима Исповедника, где он эксплицирует эти «особые свойства» человеческой свободы, не предусмотренные «Никомаховой этикой» Аристотеля («Никомахова этика» была для Византии философским и логическим стандартом при обсуждения свободы воли). За техническими деталями я отсылаю к своей специальной статье[2], а здесь изложу только суть.

Соединение человеческой воли с божественной происходит так же, как и само обожение (собственно, оно-то и лежит в основе обожения). Результатом не является ни уничтожение человеческой воли как таковой (это было бы рабством человека Богу, а не сыновством, а на самом деле — даже и не рабством, а превращением человека в автомат, то есть даже не в раба), но не является также и сохранение свободы в смысле «свободы выбора». С точки зрения здравого смысла (по Аристотелю), свобода выбора — это всегда наличие выбора не менее чем из двух возможностей; выбор только из одной возможности — не выбор вообще. Но тогда получается, что, с точки зрения того же здравого смысла, Бог — не свободен: у Него-то нет выбора творить добро или зло (тут мы должны исходить из аксиомы: Бог благ, поэтому всё, что Он творит — добро). Применительно к Богу выявляется различие между настоящим отсутствием выбора как отсутствием свободы и выбором (или пусть «выбором») только из одной возможности.

В обожении человек получает свободу Бога, и она тоже не состоит в «свободе выбора» по Аристотелю. И нельзя, в то же время, сказать, что человек становится менее свободным — если только мы не решимся отрицать, что Бог более свободен, чем обычный (не достигший обожения) человек.

Но тогда синергия (со-работничество) Бога и человека открывается как противоречие. Воля человека тут одновременно и тождественна воле Бога (отсюда необратимость обожения), и отлична от нее — оставаясь волей именно этого конкретного человека. (Подробнее см. у Максима Исповедника.) (Разумеется, все эти истины можно было излагать, исходя из христологии, а не из сотириологии, как мы поступили сейчас).

Что при этом происходит с логикой? Какой-либо гибридной воли из смеси воль Бога и человека не придумывали даже монофелиты, так как даже они понимали, что между Богом и любым Его творением — пропасть (справедливости ради, скажем, что подобные интуиции все-таки получали развитие в монофизитской догматике). Поэтому никаких нечеткостей, квантовых суперпозиций и вообще нарушений закона исключенного третьего. Отношения Бога и творения — как раз та область, где этот закон совершенно незыблем: между Богом и творением «третьего» не бывает (тут, опять-таки, монофизиты могут с нами не согласиться: они пошли по пути допущения «исключенного третьего» в этой ситуации, введя понятие особой богочеловеческой природы).

Но если воля остается только божественная, а человеческая подавляется, то мы как раз и получаем августинизм. А если обе воли, божественная и человеческая, остаются, но каждая сама по себе, то это пелагианство и несторианство: такие отношения между человеком и Богом не будут отличаться от простого товарищества между людьми. Этими тремя отвергнутыми вариантами совершенно исчерпываются те решения, которые согласовались бы с логикой Аристотеля (и с обычными современными деонтическими логиками). Тот вариант, который подразумевают византийские Отцы, начиная с Иоанна Кассиана, — и который эксплицирован у Максима Исповедника — связан с прямым нарушением закона непротиворечия: воля человеческая и воля Божия одновременно тождественны и различны, А равно В при А не равно В.

Тут мы имеем парадокс иного типа, нежели парадокс нечеткости (это так называемые парадоксы автореференции, но мы сейчас эту тему развивать не будем). При нечеткости нарушался принцип исключенного третьего: классическая логика не запрещала одновременной истинности двух утверждений, но запрещала одновременную истинность их отрицаний. Здесь ситуация противоположная: классическая логика не запрещает одновременной истинности отрицаний, но запрещает одновременную истинность утверждений. Так, классическая логика легко допускает, что какая-либо воля — и не Божия, и не Петина (а, например, Васина). Но она не допускает, что эта воля — сразу и Божия, и Петина (повторим, что принцип исключенного третьего мы теперь соблюдаем, поэтому какой-то новой и общей воли Бога и Пети придумывать нельзя). Но этого классическая логика не допускает. А та, которая допускает, называется параконсистентной (в отличие от паракомплектной, которая допускает парадоксы нечеткости).

Поэтому в пределах здравого смысла, как его понимала наука Нового времени, у нас может быть выбор только между августинизмом и пелагианством-несторианством. А если мы настаиваем на выборе православия Иоанна Кассиана, Максима Исповедника (и даже солидарного с ними в этих вопросах, но за то и осужденного Римским папой Мейстера Экхарта) — то приходится признать логику с противоречиями, в которой А одновременно тождественно и отлично от В.

Тут речь идет не только о конечном состоянии мира и результате спасения человека, но и о повседневном опыте жизни с Богом. Получается, что такой вывод ведет к совершенно иному пониманию повседневности (и, соответственно, блокируется в головах тех, кто никак не хочет расстаться с «аристотелевским» пониманием опыта повседневности).

Спасение как путь от не-идентичности себе к идентичности не-себе — это совсем не то, что может быть вписано в картину мира, где реальность считается «объективной» и не рвущейся. У верующих православно нет не только общего Бога, но даже общей тварной реальности с носителями позитивистского мировоззрения.

*  *  *

И здесь мы подходим к третьей ловушке «здравого смысла», в которую впадает наш автор. Он говорит об «альтеризме», различая «другой» мир, существовавший до грехопадения, и наш нынешний мир, а восточные Отцы говорят о том, что «тот» мир никуда не исчез (можно говорить только об исчезновении земного рая, но и то только в том случае, если понимать его материальность буквально, — а это, по Григорию Богослову, необязательно), и для христиан «тот» мир остается «этим».

Эта ошибка автора непосредственно проявляется в том, что, когда автор говорит о божественном откровении, всегда оказывается, что он имеет в виду библейский текст. Такого подхода к откровению было бы естественно ожидать от протестанта или хотя бы от католика, но с точки зрения святоотеческого Предания это ошибка: первично — именно само Предание, оно и есть откровение, а Библия, как и все прочие святоотеческие священные писания (этот термин традиционно употребляется во множественном числе, а не в единственном) — это его внешние выражения, которые имеют какой-либо религиозный смысл только тогда, когда и прочитываются внутри Предания. Откровение Божие — это Дух (божественные энергии), а не буква, и оно продолжается всегда, порождая в необходимых случаях нужное количество букв. Вряд ли можно предположить, будто первые христиане или египетские монахи IV века или Максим Исповедник или Григорий Палама думали иначе. Все они жили отнюдь не в таком мире, где откровение было когда-то, но всё вышло (закончилось), а в том, где оно продолжалось (и они довольно резко, анафемами, реагировали на тех немногих, кто это отрицал).

Как этот мир соотносится с миром ученого-позитивиста или пусть даже протестантского профессора? Позитивист может быть верующим в какого-то Бога, но в отношении тварного мира он будет согласен с атеистом: они видят один и тот же мир. Между ними спор возможен только о том, есть ли где-нибудь за кулисами этого мира какой-то Бог.

Православие совершенно четко утверждает, что такого Бога, который держится только за кулисами этого мира, нет точно. Кто думает иначе, тому анафема (собора 1351 года, например). Но оно идет чуть дальше, утверждая, что и мира — того мира, в котором живут ученый-атеист и протестантский профессор — не существует тоже. Существует другой мир: в котором жили и живут апостол Павел, пророк Илия, Антоний Великий, Симеон Новый Богослов… Этот мир как будто похож на мир атеиста, но все же он существенно отличается. Если смотреть со стороны житейского «здравого смысла», то отличия время от времени замечаются в виде так называемых чудес. А если смотреть «изнутри», то никаких «чудес» в смысле отклонения от обычного порядка не бывает, так как есть только один порядок — определяемый промыслом Божиим. Вселенная позитивиста — это пленка, которой после грехопадения подернулась настоящая реальность, и эта пленка все время тут и там разрывается. Задача христианина — научиться жить так, чтобы для него лично ее не стало вообще, хотя она пока еще и реальна.

Мира, который грезится атеисту, не существует, но вместо того существует другой мир, который после грехопадения никуда не исчез. А то, что атеист принимает за мир, — то просто пленка, которой подлинный мир подернулся, наподобие пенки на молоке (и вызывающая столь же амбивалентные отношения!). Эта пленка является предметом изучения космологии, геологии и эволюционной биологии. Вот и весь «альтеризм».

Александр Храмов не дает никакого уверенного решения вопроса о соотношении разных миров, но сильно склоняется в пользу многомировой модели вселенной (возникшей из соответствующей интерпретации квантовой механики) Эверетта. Надо сказать, в свое время — в 1957 году — она была воспринята как фричество, и это совершенно подорвало моральные силы ее автора, который прожил после этого недолго. Но уже в конце 1980-х годов она оказалась, согласно опросу, самой популярной среди физиков (ее принял даже Фейнман). Что произошло в промежутке? Хорошо поработали философы, а особенно один из них – Дэвид Льюис. Он создал теорию «модального реализма», согласно которой все вообще возможные миры являются реальными, так что реальность постоянно разветвляется, но из каждого такого мира не существует абсолютно никакого доступа к другому. В этой, на первый взгляд, диковатой идее заложено только одно преимущество — ради которого Льюис ее разрабатывал, и которое так покорило сердца большинства физиков: внутри каждого из таких миров все фундаментальные законы логики, по Аристотелю, — тождества, непротиворечия, исключенного третьего — неукоснительно соблюдаются. Разумеется, аналогичную модель можно предложить и для «альтеризма» нашего автора. Несмотря на, вроде бы, гротескную внешность, «модальный реализм» — к которому склоняется, не зная этого термина, Александр Храмов — обеспечил сохранность той ценности, которая для некоторых фундаментальна: мира без противоречий и нарушений самоидентичности. Если для этого таких миров приходится наплодить бесконечные количества, то не жалко.

Византийские отцы, как нетрудно заметить, относились к законам логики Аристотеля без фанатизма. Поэтому им хватало того одного мира, который у нас есть. Но этот мир неоднороден. Он подернут «пенкой на молоке» — той единственной реальностью, которую признают атеисты.

Епископ Григорий (Лурье),
для Портала «Credo.Press»

ПРИМЕЧАНИЯ:

[1]B. Lourié, Un autre monothélisme : le cas de Constantin d’Apamée au VIe Concile Œcuménique, Studia Patristica29 (1997) 290–303; idem, John Philoponus on the Bodily Resurrection, Scrinium,9 (2013) 91–100; В М Лурье, Идентичность человеческой личности по Иоанну Филопону: физическое тело в пространстве и человеческое тело по воскресении, Εἶναι. Проблемы Философии и Теологии 1 (1) (2012) 307–339. И еще специально о продолжении того же оригенизма в иконоборчестве: V. Baranov,B. Lourié, The Role of Christ’s Soul-Mediator in the Iconoclastic Christology, in: Origeniana Nona. Origen and the Religious Practice of His Time. Papers of the 9th International Origen Congress. Pécs, Hungary, 29 August – 2 September 2005. G. Heidl, R. Somos in collaboration with C. Németh (eds.). Leuven—Paris—Walple, MA: Peeters, 2009 (Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium, CCXXVIII), 403–411. Учение Филопона о воскресении в моей книге «История византийской философии» (СПб., 2006) изложено неверно.

[2]B. Lourié, A Freedom Beyond Conflict: The Logic of Internal Conflict and the Free Will in Maximus the Confessor, Scrinium 14 (2018) 63–74. К этой же статье отсылаю за специальной терминологией, а здесь буду использовать только интуитивно понятное слово «воля», как оно применяется, например, когда говорят о свободном выборе человеком той или иной возможности.

Опубликовано: 24.01.2019 в 20:37

Рубрики: Библиография, Главные новости, Лента новостей



Пожалуйста, поддержите "Портал-Credo.Ru"!

Всего комментариев: 0

Оставить комментарий

Ваш email не будет опубликован.

В сюжете:

Главные новости

МЫСЛИ: Алексей Оболенский. ПАРИЖСКАЯ ДРАМА. Сценарий-протокол внеочередной Генеральной ассамблеи Русской архиепископии в Париже 7 сентября

На что сделана ставка? Для Архиепископа Иоанна, протоиерея Иоанна Гейта и их сторонников - напереход под омофор Московской патриархии. Для ...
Подробнее

Суд в Киеве встал на сторону Патриарха Филарета (Денисенко) в его споре с ПЦУ о контроле над Киевской патриархией

Окружной административный суд Киева частично удовлетворил 11 сентября иск восстановленного Патриархом Филаретом (Денисенко) Киевского патриархата к министерству культуры Украины, запретив ...
Подробнее

Священник Александр Волков уволен из пресс-службы Патриарха РПЦ МП. Его место по совместительству занял Владимир Легойда

Пресс-секретарь Патриарха РПЦ МП Кирилла (Гундяева) и руководитель его пресс-службы священник Александр Волков уволен со своего поста указом Патриарха. Об ...
Подробнее

Вопреки запрету Синода РПЦ МП, архиепископ РПЦЗ МП сослужил иерарху Вселенского патриархата

Архиепископ Чикагский и Средне-Американский РПЦЗ МП Петр (Лукьянов) сослужил 31 августа за литургией по случаю празднования 800-летия автокефалии Сербской Церкви ...
Подробнее

МЫСЛИ: Кирил Меламуд. В БУДУЩЕМ ГОДУ – В БЕЛОЙ КРИНИЦЕ! Исторические, канонические, юридические и политические факторы как никогда благоприятствуют возвращению Первосвятителя старообрядчества из Румынии в Украину

Автор - администратор группы «Старообрядчество и новообрядчество» и страницы «Музей красного террора»   На День Независимости Украины, 24 августа, я ...
Подробнее

МОНИТОРИНГ СМИ: Москва пока не одолела русский Париж. Александр Солдатов подводит итоги неудачной спецоперации РПЦ МП по поглощению Русской архиепископии

Генеральная ассамблея Русской архиепископии, заседавшая в Париже 7 сентября, не набрала достаточного числа голосов для присоединения этой церковной области к ...
Подробнее

МЫСЛИ: Священник Христофор д`Алоизио. ШОК И СКОРБЬ. Некоторые впечатления от внеочередного Общего собрания Русской архиепископии в Париже

С прошлой субботы не покидает меня мысль: "Какая жалость!" Виновен не один человек, не группа людей, а кланы, готовые, не ...
Подробнее

Путин присвоил сестре Патриарха Кирилла (Гундяева) звание «Заслуженный деятель искусства Российской Федерации»

Президент РФ Владимир Путин присвоил почетное звание «Заслуженный деятель искусства Российской Федерации» Елене Гундяевой — родной сестре Патриарха Кирилла (Гундяева). ...
Подробнее

МОНИТОРИНГ СМИ: Захотели и снесли. По следам сноса храма 1809 года в селе Копнино Владимирской области

Послесловие к увольнению начальника Госинспекции Владимирской области по охране памятников Евгения Гранкина Никольскую церковь 1809 года в селе Копнино Селивановского ...
Подробнее

МЫСЛИ: Максим Горьков. САХАЛИНСКИЙ АКСИОС. Удивительная «симфония» островных властей и архиерея в противостоянии Москве. Пейзаж на фоне выборов

В единый день голосования 8 сентября на Сахалине избирали губернатора. За последние 16 лет в Сахалинской области пять раз менялся ...
Подробнее