БИБЛИОТЕКА: Епископ Григорий (Лурье). Идентичность человеческой личности по Иоанну Филопону. [богословие]

1. Введение

Христианское учение о человеке как существе, состоящем из души и тела, которые разделяются, но потом соединяются, доставило немало проблем для всех тех, кто пытался переосмыслить его в тех или иных традициях греческой философии. С одной стороны, нельзя было согласиться с мнением крайних материалистов о полном уничтожении человеческой личности после ее смерти. С другой стороны, нельзя было согласиться и с платониками, усваивавшими личностную идентичность человека исключительно душе и низводившими роль тела до, своего рода, одежды, если не прямо тюрьмы души. Несмотря на очевидную отделимость тела от души, сам факт признания его необходимости для полноты человеческой личности в богословии ставил вопрос о воскресении, который в философии оборачивался вопросом об идентичности воскресшего тела телу умершему. Известная сцена с воскрешением сухих костей в пророчестве Иезекииля (Иез. 37), а также евангельские тексты, включая чудо о воскрешении Лазаря и само воскресение Христово, говорили недвусмысленно о воскрешении тех же самых тел. Но явления воскресшего Христа, проходившего через закрытые двери и вознесшегося на небо, говорили также и о новых свойствах воскресших тел. Кроме того, новый союз души и тела после их временного разлучения в смерти должен был стать вечным и неразделимым, т. е. не таким, каким он был в первый раз. Воскресение тела оказывалось поэтому изменением тела. Но где есть изменение, там всегда возникает вопрос о критериях идентичности — вопрос о том, на каком основании мы считаем измененное тождественным тому, что было.

А вопрос о тождественности уже не является вопросом чисто богословским. Сам по себе, он принадлежит к области философской антропологии — в том смысле, в каком можно называть антропологией всякое философское учение о человеке.

Как ни странно, центральный вопрос христианской антропологии — вопрос о том, что составляет идентичность человека, — остается нерешенным применительно к Иоанну Филопону. Нет недостатка в общих словах на тему его антропологических представлений, пусть даже и подкрепленных цитатами из его трудов. Но обычно авторы таких сочинений, среди которых мне приходится назвать и самого себя (Лурье 2006, 241–248), не дают объяснения всех релевантных цитат из сохранившихся, целиком или фрагментарно, сочинений Филопона. О единственном исключении из этого правила — исследователе, связавшем антропологию Филопона с его физикой, — мы поговорим ниже.

2. Антропология Иоанна Филопона: этапы развития

Иоанн Филопон едва ли не всю свою сознательную жизнь был христианином, но только в 529 г. публикацией труда против Прокла — учителя своего учителя Аммония — обозначил свой разрыв с платонизмом в философии. До этого времени он уже успел снискать себе репутацию философскими трудами (в жанре комментариев к Аристотелю), где, в частности, успел сформулировать свои антропологические воззрения.

Памятником этого самого раннего периода антропологических воззрений Филопона является его толкование на трактат Аристотеля «О душе» (512–517 гг.)[1], основанный на конспектах его учителя Аммония. Вопрос о человеческой идентичности в нем не ставится эксплицитно, так как Аристотель не дает повода для обсуждения вопроса о воскресении. Тем не менее авторская концепция соотношения души и тела включает платоновскую идею о предсуществовании душ, а также духовного и нематериального тела, осуществляющего посредство между душой и телом земным. Вряд ли в это время Филопон отступал от платонистических стандартов, отождествлявших индивидуальность человека с его душой. Дело не меняется даже в первом собственно христианском произведении Филопона — «О вечности мира, против Прокла» (529 г.)[2], которым он обозначил свой разрыв со школой Аммония. В этом трактате Филопон уже не говорит о духовном теле и придерживается распространенного в древнем мире (и, в частности, принятого в Ветхом Завете и в последующей иудейской традиции) учения о том, что душа привносится в зародыш на сороковой день, но при этом концепция предсуществования души сохраняется, хотя она и не объявляется нетварной и совечной Богу. В своих представлениях о душе и теле Филопон, таким образом, расходился со значительной частью византийской традиции (включая Григория Нисского), в которой преобладало мнение об одушевлении зародыша с момента зачатия[3]. Мнение о «во-одушевлении» зародыша только на сороковой день, а не в момент зачатия, оставалось весьма распространенным в патристике, особенно восточной (антиохийской), как прежде, так и после Филопона[4].

Особое значение для антропологии Филопона имеет также его трактат «О сотворении мира», построенный в форме толкования Шестоднева в прямой полемике с толкованием Феодора Мопсуестийского[5]. В этом трактате Филопон выражает свои антропологические взгляды постольку, поскольку проводит сравнение между людьми и ангелами.

По моему мнению, время и обстоятельства появления этого трактата пока что необходимо считать неустановленными, причем, даже в тех пределах, в которых уже имеется нечто вроде научного консенсуса[6]. А именно, чаще всего считается, что трактат написан в ответ на «Христианскую топографию» Космы Индикоплова, которая датируется временем не ранее 547 г.; на этом основании и трактат Филопона датируется временем после 547 г. Однако Филопон не только не упоминает имени Космы и не цитирует его текст, но и не касается тех космологических представлений, которые специфичны для этого автора и резко отличают его от других авторов той эпохи. Это уже вызвало обоснованные сомнения в наличии связи между «О сотворении мира» и «Христианской топографией», которые мы в другом месте постарались подтвердить; на наш взгляд, никакой связи между этим (и любым другим) трактатом Филопона и «Христианской топографией» не существует (Лурье 2013).

Постоянным и часто цитируемым оппонентом Филопона в трактате «О сотворении мира» является Феодор Мопсуестийский, осужденный в 553 г. на Пятом Вселенском соборе в знаменитом постановлении о «трех главах», и этот факт иногда оценивается как имеющий прямое значение для датировки трактата (в частности, Лесли МакКоулл считает более вероятной датировку после официального осуждения Феодора). На мой взгляд, никаких данных о наличии прямой связи между осуждением Феодора и появлением трактата Филопона не имеется, и, в то же время, известно, что Филопон не принадлежал к официальной халкидонитской церкви, которая издала эдикт против Феодора. В той конфессии, к которой принадлежал Филопон, Феодора считали еретиком всегда, т. е., как минимум, со времен Кирилла Александрийского (начало V в.). Несомненно лишь то, что воззрения Феодора Мопсуестийского в эпоху Филопона были актуальными для различных интеллектуальных кругов и широко обсуждались как среди сторонников, так и среди противников. Однако о том конкретном споре, который заставил Филопона выступить с опровержением трактата Феодора едва ли не двухсотлетней давности, мы ничего не знаем, и будет лучше смиренно это признать. Мы также ничего не можем сказать о его точной датировке.

Наконец, для антропологии Филопона имеют значение его христологические трактаты, в первую очередь, «Арбитр»[7], созданный в 552 г. для придания монофизитской христологии такой формы, при которой можно было надеяться на компромисс с халкидонитами (этим надеждам Филопона не суждено было сбыться: в 553 г. состоялся Вселенский собор, где халкидониты предложили другие условия компромисса, для Филопона неприемлемые). Для выяснения антропологических представлений Филопона его христологические сочинения имеют значение постольку, поскольку в них разрабатывается так называемая «антропологическая парадигма», или «антропологическая модель» — как патрологи традиционно называют объяснение способа соединения божества и человечества во Христе через аналогию со способом соединения души и тела в человеке.

Но собственно о том, чем определяется человеческая индивидуальность, Филопону пришлось говорить только в связи с учением о воскресении. Сейчас ученые говорят о нем, главным образом, потому, что с ним был связан последний в жизни Филопона крупный церковный скандал и раскол, но сам-то Филопон высказывал соответствующие идеи и раньше, и мы должны будем ниже рассмотреть эти идеи подробнее.

3. Учение о воскресении у Иоанна Филопона: история конфликта

Учение Филопона о воскресении до сравнительно недавнего времени было известно только из упоминаний у церковных историков и ересиолога VI в. (халкидонита) Тимофея Константинопольского, которые лишь резюмировали его в нескольких словах, причем, с точки зрения его оппонентов. Лишь в 1984 г. Альберт Ван Руй опубликовал сохранившиеся в переводе на сирийский язык фрагменты из его полемических сочинений о воскресении, написанных в конце жизни.

Эти сочинения — большая серия богословских бесед «О воскресении» и «Против послания Досифея» (Van Roey 1984, 123–139) (ничего не известно ни о поводе для этого послания, ни о личности Досифея). Объем сохранившихся фрагментов довольно невелик, но, по мнению сохранивших их полемистов, они выражают суть учения Филопона (впрочем, сам Филопон мог бы не вполне согласиться с этим утверждением, и, на мой взгляд, он был бы прав, что я и постараюсь доказать в этой работе).

Фрагменты сохранились в составе написанного против Филопона тритеитского (кононитского) сочинения, сохранившегося в переводе на сирийский язык.

Тут потребуется небольшой экскурс в церковную историю, без которого не очень понятен интеллектуальный контекст. Тритеиты были в Египте VI в. одним из основных направлений севирианского монофизитства. Монофизитство разделилось на два больших потока (из-за споров о том, в чем именно состоит нетленность человечества Христа) — севирианство и юлианитство — еще в 520-е гг., тоже в Египте, а один из этих потоков, оказавшийся более успешным в конкуренции с другим, — севирианство — сам разделился внутри себя в 540-е гг. из-за споров о Троице. Филопон, изначально будучи севирианином (как и большинство египетских христиан), присоединился к группе «диссидентов» — впрочем, довольно влиятельной и в Египте, и в Константинополе, — и вскоре ее интеллектуально возглавил, оставаясь при этом мирянином. Эту группу ее оппоненты называли «тритеитами» из-за особого представления о Святой Троице; самоназвания у этой группы были разными, а самое распространенное из них — «конониты», по имени их старшего епископа Конона. Мы знаем это представление только в трактовке Филопона — т. е., очевидно, уже после философской рефлексии первоначального и не дошедшего до нас варианта учения. Согласно этому представлению, ипостаси Троицы являются тремя «частными природами», объединенными общей сущностью и, в этом смысле, единосущными. С любой более классической точки зрения, в частности, в рамках уже традиционных для VI в. представлений Каппадокийцев, это и означало «тритеизм».

«Тритеизм» тем не менее представлял собой весьма влиятельное течение, а разбил его надвое — и этим, похоже, в конечном итоге, похоронил, сделав неконкурентоспособным — не кто иной, как Филопон, и не чем иным, как учением о воскресении. Незадолго до смерти он опубликовал названные выше сочинения о воскресении. Полемика против них развернулась в тритеитской среде, в основном (не считая упомянутого выше и нам неизвестного Досифея), уже после его кончины. Полемика быстро привела к расколу. Глава тритеитской иерархии епископ Конон Тарсийский выступил против его учения, и поэтому тритеитов, не принимавших оригенизм, продолжали называть «кононитами» — как до этого называли всех тритеитов вообще. Тритеитов, последовавших Филопону в его учении о воскресении, стали называть «филопонианами» или «афанасианами» — по имени их лидера монаха Афанасия (скромный церковный сан лидера компенсировался тем, что он был внуком императрицы Феодоры).

Учение Филопона о воскресении было таково, что его обвинили в оригенизме. Это обвинение далеко не являлось очевидным, так как сам Филопон, как и все в его окружении, считал оригенизм ересью. Но глава его церковной организации епископ Конон посчитал иначе.

К 570-м гг. оригенизм был исключен из основного направления не только халкидонитского, но и севирианского богословия. Еще Севир Антиохийский (в письмах) с негодованием отметал подозрения, будто какие-то оригенистские сочинения могли быть написаны им. Константинопольский собор 543 г. против евагрианского оригенизма был принят и монофизитами. Отчасти этому способствовало то, что с собором вынужден был — по крайней мере, для вида — смириться Феодор Аскида (ум. ок. 558 г.), по титулу епископ Кесарии Каппадокийской, а по реальному положению — придворный епископ Юстиниана, инициатор осуждения «трех глав» и до последней возможности — защитник «исохристов» (оригенистов евагрианского толка; Феодор сам происходил из палестинских монахов-оригенистов). Едва ли можно всерьез относиться к утверждениям латиноязычных авторов этого времени, будто Феодор был «упорным защитником» монофизитства (Liberatus Carth. Brev. 24; PL 68, 1049A). Будь он монофизитом, то он бы не мог быть рукоположен в епископы в 537 г., как раз тогда, когда происходила последняя «зачистка» монофизитского епископата после Константинопольского собора 536 г. Тем не менее именно Феодор был в окружении Юстиниана главным двигателем сближения с монофизитами, и его позиция в отношении оригенизма не могла не оказать на них влияния. Действительно, анафемы против оригенизма, принятые собором 543 г., получили распространение в монофизитской среде и дошли до нас не только по-гречески, но и через монофизитские переводы на сирийский и на армянский.

Поэтому антиоригенистская позиция епископа Конона, представлявшего яковитский епископат самой старой закалки (он был одним из тех, кого рукоположил непосредственно Иаков Варадай, возобновитель монофизитской иерархии), была легко предсказуема.

Новые оригенистские споры возникли вокруг вопроса о воскресении — подобно самым ранним из известных оригенистских споров, памятником которых остается трактат св. Мефодия Олимпского «О воскресении» (рубеж III и IV в.). Наиболее устойчивым элементом оригенистской традиции вообще и учения о воскресении в частности было представление о том, что воскресение связано с освобождением от нынешней плоти. У Оригена и Евагрия речь прямо шла о развоплощении, но для VI в. принять это было не так уж легко: проще было сказать о каком-нибудь таком специфическом теле, пребывание в котором мало чем отличалось бы от развоплощения.

Так, в палестинском оригенизме той редакции, которая была осуждена на Константинопольском соборе 543 г. и на Пятом Вселенском соборе, имелось представление о том, что все воскресшие тела будут иметь форму шара (V анафематизм 543 г., X анафематизм 553 г.). На Пятом Вселенском соборе к этому было прибавлено (XI анафематизм) осуждение учения о полном развоплощении, которое содержалось у Евагрия. Вероятно, исохристы держались мнения именно о шаровидности воскресших тел, а дополнительный анафематизм против учения о полном развоплощении был внесен на Пятом Вселенском соборе для защиты от учения Евагрия.

Форма шара для воскресшего тела — это далеко не абсурд, так как данное учение должно восприниматься в перспективе традиции платонизма, где шар является совершенной фигурой.

В эпоху после соборов 543 и 553 г. даже в монофизитской среде было бы затруднительно говорить об отложении тела по воскресении. Оригенистское учение модифицируется, так как в него теперь необходимо включать учение об особом качестве воскресших тел. Первая попытка — связать это особое качество с геометрическим совершенством по Платону — была признана неудачной. Вторую и гораздо более убедительную попытку предпринял Филопон, и его оппоненты вполне отдавали себе отчет, что они имеют, в его лице, еще одну модификацию учения Оригена — несмотря на то, что Филопон уже не ссылался ни на одного представителя оригенистской традиции.

4. Учение Филопона о воскресении: общий обзор

Воскресение плоти понимается Филопоном как перемена плоти. Тленная плоть меняется на нетленную:

????? ??? ???? ????? ?????? ???? ???? ???? ????? ???? ?????? ???? ???
????????????? ??? ????????? ??? ???????? ????? ??? ??????? ??? ???????? ????? ??? ??
.??????? ?????? ????
(Van Roey 1984, 133–134)

Коль скоро смертное тело Богородицы Марии породило смертное тело Господа нашего, то необходимо, чтобы и оно [это смертное тело] преложилось в нетление, то есть, чтобы тленное исчезло при воскресении, а на его место явилось иное, нетленное.
(О воскресении. Беседа 6)
.
Как «преложилось» мы здесь переводим ????????????? = ?????????????????, буквально, «перемену (составляющих) элементов»; возможно, самый буквальный перевод этого термина — «пересоставиться». Это обычный термин в патристике для описания нового состояния тел после воскресения (см., например, «Об устроении человека» св. Григория Нисского[8]).

Здесь достаточно ясно выражена мысль о замене одного тела другим, а не просто об изменении свойств прежнего тела, того, которое было до воскресения. В той же беседе Филопон более ясно объясняет, как происходила перемена тела[9]:

.???? ???? ????? ????? ??????. ???? ?? ??? ?? ????
(Van Roey 1984, 133)
.
Плоть Господня исчезла во время вознесения, и сейчас у Него нет плоти.

И там же он пишет[10]:

??? ????? ????? ??? ???? ????? ??? ?????????. ?????? ??? ?????? ???? ??? ???? ??????
.??? ??
(Van Roey 1984, 133)
.
До того момента [до вознесения] тело Господне не изменялось в нетление. Это было для того, чтобы показать, что воскресло то же самое тело, которое было погребено.

Это уже формулировки «на грани» аутентичного учения Евагрия. Вырванные из контекста, они вполне могут быть поняты именно так, — т. е. в том смысле, что Христос остался вообще без тела, — но все же они значат другое. Отрицается не вообще наличие тела у Христа после вознесения, но наличие тела в обычном смысле слова, «плоти» (???? = ????). А собственно «тело» (???? = ????) у Христа остается, причем, как видно из последней цитаты, остается тождественным самому себе. Кононитский полемист, очевидным образом, не хочет замечать это терминологическое различие, но в приводимых им самим точных (дословность он сам подчеркивает) цитатах видно, что одно сказано про «плоть» (что она исчезает после вознесения Христова), и иное — про «тело» (что оно остается тождественным самому себе). Действительно, слово «тело» еще задолго до Филопона приобрело значение, противоположное «плоти». Представляется, что в данных отрывках Филопон близко следует апостолу Павлу с его противопоставлением «тела духовного» (???? ???????????) и «тела душевного» (???? ???????) (1 Кор. 15:44), а также с его образом «плоти (????), похотствующей на дух» (Гал. 5:17), о которой, вдобавок, сказано, что она и «кровь» «Царствия Божия не наследят» (1 Кор. 15:50).

Таким образом, за шокирующим, на первый взгляд, отрицанием «плоти» у Христа после вознесения стоит всего лишь буквально соблюдаемое словоупотребление апостола Павла, особенно из 1 Кор. 15.

Поэтому никакого развоплощения (в смысле «рас-телеснивания») при вознесении не подразумевается. Филопон не пишет (и в этом его не обвиняли), будто воскресшее тело было оставлено Христом в какой-либо момент, например, в момент вознесения. Просто до вознесения Христос сделал так, чтобы Его тело выглядело вопреки новым свойствам этого тела.

Поэтому он вполне может говорить и о том, что тело Христово стало нетленным именно по воскресении, а не по вознесении — когда оно только лишь проявило вполне свои свойства нетленности:

?? ?… ?? ????? ?????? ???? ????? ???????? ??? ????? ??? ?????? ?????? ????? ???????
…?????????
(Van Roey 1984, 134)
.
Если кто-либо посмеет сказать, что тело Господне воскресает снова тленным, то это будет отрицанием всей веры христиан.
(Против послания Досифея)
.
Итак, не вызывает сомнения, что, по Филопону, новое тело Христа явилось вместо прежнего уже при воскресении, однако, до вознесения не проявляло вполне своих свойств, чтобы доказать людям свою тождественность с прежним телом.

Как же идея подобного «перевоплощения» могла сочетаться с идеей тождества воскресшего тела с невоскресшим? Без такого тождества было бы и вообще нельзя говорить о «воскресении», так как воскреснуть может только то, что умерло, т. е. только тело, а не душа.

Чтобы ответить на этот вопрос, нужно внимательнее рассмотреть, какого рода то «нетление», которое приписывается Филопоном воскресшему телу Христа.

Четкость логического мышления Филопона окажет нам великую услугу. Обычно в богословских спорах от логической четкости стараются уходить, когда становится необходимо замазывать свои отступления от общепризнанных религиозных авторитетов. Филопон так не делал и никого не боялся — даже святых отцов. В своем (увы, очень кратком) реферате трактата Филопона «О воскресении» патриарх Фотий замечает, что он «издевается» над отцами (Phot. Bibl. Cod. 21; Henry 1959, 13)[11]. Кононитский трактат останавливается на этом очень подробно, цитируя один за другим его уничижительные отзывы о суждениях Кирилла Александрийского и Григория Нисского.

Что касается смысла нападок Филопона на Григория Нисского (действительно, крайне резких — тут нельзя не согласиться с Фотием), то он совершенно ясен и прекрасно раскрыт в посвященной этому вопросу статье Лайонела Уикама (Wickham 1990, 205–210)[12], и это несмотря на желание цитирующих Филопона оппонентов представить его лишь хулителем святого, а не обсудить его расхождение во взглядах с Григорием Нисским по существу. Как показал Уикам, критика Филопона относится к учению Григория Нисского о материальной тождественности воскресших тел с теми телами, которые были оставлены душами в момент смерти. Согласно этому учению (выраженному, главным образом, в трактате «О душе и воскресении», а также, добавим к написанному Уикамом, в трактате «Об устроении человека»)[13], вещество, когда-либо побывавшее в составе человеческого тела, навсегда несет на себе печать «своей» души, независимо от того, что с ним происходит впоследствии (например, оно может быть проглочено хищником; заметим, что случай, когда тело одного человека бывает проглочено другим человеком, у Григория Нисского не рассматривается). По этому признаку душа вновь соберет вещество своего тела в момент воскресения, а само это тело изменится, оставаясь, однако, тождественным себе материально. Такое представление о «механизме» воскресения стало преобладающим в последующей патристике, уже ко времени Иоанна Филопона. Однако Филопон на него нападает и даже откровенно над ним издевается, в стилистике «над этим нужно, скорее, смеяться, а не опровергать» (??? ???? ???? ?? ???? ????? ????? ?????) (Van Roey 1984, 137). Фрагменты против Григория Нисского выбраны кононитским полемистом таким образом, что напрямую из текста невозможно понять, с чем же именно не согласен Филопон, но, как показал Л. Уикам, убедительная реконструкция этого аспекта полемики Филопона о воскресении становится возможна, если учесть более широкий контекст как учения Филопона, так и учения Григория Нисского о воскресении.

В лице Григория Нисского Филопон подвергал уничижительной критике своих прямых оппонентов — кононитов. Они, как сообщает о них в трактате «О принятии еретиков» Тимофей Константинопольский, как раз и считали, что воскресшие тела переменят только «вид», но останутся теми же самыми по веществу: ??? ????? ????????????? ??? ????? ???? ???????, ???????? ????? ????????? ???????? ??? ??????? (Timotheus Const. De rec. haer. 10; PG 86/1, 61D)[14].

Свою положительную программу, насколько сейчас можно судить по дошедшим фрагментам, Филопон излагал, главным образом, в контексте критики Кирилла Александрийского — с которым он также оказался во многом не согласен. Ниже нам придется рассмотреть его критику Кирилла Александрийского подробно, а пока только скажем, что проблему в интерпретации позиции Филопона создает его отказ считать, что нетленное тело той же природы, что и тленное. В чем же тогда идентичность воскресшего человека невоскресшему? Ведь если бы Филопон имел в виду только бесплотный «ум», то его учение ничем бы не отличалось от более раннего оригенизма Евагрия и самого Оригена, тогда как мы видим, что он от такого оригенизма демонстративно отмежевался. Критики Филопона могли сколько угодно считать, что по сути его учение — тот же оригенизм, но этим не отменить очевидного факта того, что сам Филопон считал иначе, и, значит, какие-то основания так думать у него были. Пока эти основания нам неясны, реконструкция учения Филопона о воскресении остается не просто незавершенной, а незавершенной в своей главной, т. е. наиболее нетривиальной, части.

Наиболее осторожные интерпретаторы Филопона (к числу которых относился и издатель фрагментов о воскресении Альберт Ван Руй) по этой причине отказались реконструировать его учение до конца и однозначно. В частности, Терезия Хайнталер пишет:

Doch erhebt sich bei seiner Konzeption, die wir allerdings nur schwach erahnen k?nnen, das Problem, worin Philoponus die Identit?t der Auferstandenen gegeben sieht. Etwa im spekulativen Geist (???? ??????????), von dem er in seinem fr?hen De anima-Kommentar ausf?hrt, da? er bei der Trennung von Seele und Leib allein bleibe? Die Frage ist in den wenigen Bruchst?cken, die uns von ihm ?berliefert sind, nicht behandelt. Origenistische Ankl?nge, die dieser Kommentar noch aufweist, d?rften aber inzwischen nicht mehr attraktiv gewesen sein. Jedenfalls galt es auch bei den Tritheiten als schimpflich, Origenist zu sein (Grillmeier, Hainthaler 2004, 144)[15].

С сожалением должен признать, что автор этих строк в свое время не имел такой осторожности и поддался соблазну сделать поспешное обобщение. Теперь мне приходится сказать, что я считаю свою прежнюю попытку реконструкции учения Филопона о воскресении[16]неубедительной. Фундаментальная ошибка моего прежнего доказательства заключается в том, что я не учел специфики понимания Филопоном природы человека (особенно тех его мыслей, которые изложены в трактате «О сотворении мира») и поэтому вместо аутентичного учения Филопона подставил в смысловые лакуны сирийских фрагментов элементы учения Кирилла Александрийского. Сейчас я вижу, что эта процедура была необоснованной и привела к ошибочному результату реконструкции учения Филопона.

В настоящее время мне известна еще только одна гипотеза относительно понимания Филопоном идентичности воскресших и умерших тел. Мы сначала рассмотрим ее, а потом сами обратимся к текстам Филопона.

5. «Божественная материя» воскресших тел?

Лоуренс Шренк в своей реконструкции учения Филопона о воскресении (Schrenk 1990, 151–160) сделал два смелых предположения, из которых нас будет особенно интересовать одно. Но начнем мы с другого. Его первое и менее для нас важное предположение — о том, что воскресшее тело будет, согласно Филопону, состоять из «вечной божественной материи» (eternal divine matter) (Schrenk 1990, 156–158, цит. на с. 158). Нам представляется, что оно совершенно произвольное и основано на игнорировании богословского контекста Филопона. Разумеется, у Шренка речь идет только о реконструкции, а прямо Филопон нигде не пишет ничего подобного.

Шренк, приписывая Филопону своеобразный вариант языческого учения о Боге-демиурге как творце только форм из вечной материи, основывается на одном пассаже, или, точнее, на одном термине в одном пассаже Тимофея Константинопольского, где Тимофей пересказывает учение Филопона:

?? ?????? ?? ??????? ????? ????? ??? ???????, ???? ?? ???? ??? ????? ?? ??? ?? ????? ??? ?? ????? ?????????? ??? ??? ????? ?????? ?? ????? ????????, ??? ?????????? ???? ?? ???? ??? ?????, ??? ???? ?????? ????? ?????? ????????? ?????? ??? ???????? ??????? ??? ?????? ??? ??? ???? ?????????????? (Timotheus Const. De rec. haer. 10; PG 86/1, 61C).

все эти чувственные и видимые тела приведены Богом из небытия в бытие по материи [веществу] и образу, но они стали тленными и истлевающими как по материи [веществу], так и по виду, но вместо них другие тела, лучшие сих видимых, нетленные и вечные были созданы Богом.

В этом пассаже [17] употреблен глагол ?????????? («делать, мастерить» — обычное обозначение занятия ремесленника), в нехристианском неоплатонизме обозначавший творение форм из первоматерии — т. е. использовавшийся для обозначения того процесса, который отрицался в христианском учении о творении из ничего. Шренк не отрицает существования и вполне христианской традиции употребления этого глагола, когда он применяется к творению из ничего или просто к любому устроению чего-либо из чего-либо, но приводит следующий довод в пользу неоплатонистической трактовки глагола ?????????? в данном случае.

Согласно аргументации Филопона против вечности мира, известной из его сохранившегося во фрагментах трактата «О вечности мира против Аристотеля» (ок. 530–534 гг.)[18], все, что было сотворено из ничего, не может быть вечным, а неизбежно будет иметь конец. Но этот конец мира не будет означать его полное уничтожение, а приведет к созданию некоего нового мира. Так, Филопон пишет, что «будет изменение мира не в совершенное несуществование, но в нечто иное, лучшее и божественнейшее» (??? ??? ?????????? ???????, ???’ ??? ???? ?? ???????? ??? ????????? ? ??? ?????? ???????? ???????)[19]. Но тут, вслед за языческим критиком Филопона Симпликием, Шренк замечает противоречие: ведь, согласно главному тезису Филопона против вечности мира, все тварное не бывает вечным, так как «сила» (???????, можно также перевести «потенция») к продолжению бытия в тварном всегда ограничена, т. е. конечна, и поэтому она когда-нибудь будет исчерпана. Симпликий делал из этого вывод, что, по сути, Филопон утверждает не уничтожение («тление») сотворенного мира, а достижение им «совершенства» — ????? ??? ???? ????? ??? ??????, ???? ????????? (Simp. In Phys. 1178.4–5, ed. Diels 1882–1895). Шренк предпочитает не опровергать Филопона, а находить решение в рамках его системы взглядов. Поэтому он рассуждает так:

Но какова природа этих вечных тел и этого нового вечного мира? Философская проблема тут состоит в следующем: земная материя, по причине принципа тленности, не может пребывать вечно и поэтому не подходит для воскресших душ. Воскресшая душа и новый мир не имеют общей материи с их земными соответствиями. Но как тогда материя этих новых тел и этого нового мира сама избежит последствий принципа тленности? Если новый мир на самом деле сотворен, то, согласно этому принципу, во исполнении времен он придет к разрушению, так же, как и земная материя, поскольку в него могла быть заложена [при сотворении] только конечная сила. Отрывок из Тимофея [цитированный выше — о новых телах после воскресения] подсказывает решение, состоящее в тезисе о том, что наши новые тела «сделаны» [crafted — т. е. сделаны ремесленником, демиургом] Богом, тогда как о наших старых телах он сказал «все эти чувственные и видимые тела сотворены[20] Богом из небытия в бытие по материи». Этим дается понять, посредством привлечения аналогии с работой ремесленника, что Бог формирует наши новые тела из некоей предсуществующей материи. Может быть, решение состоит в том, что наши новые тела сформированы из вечной божественной материи[21].

Л. Шренк не замечает, насколько эта его гипотеза несовместима со всем, что нам известно о Филопоне. Ему представляется, что трудность здесь вызывается лишь допущением о вечности некоей материи. Надо сказать, что уже и эта трудность непреодолима, так как даже в ранних произведениях Филопона он не присоединялся к мнению о со-вечности материи Богу. Впрочем, Шренк оговаривается, что речь идет о какой-то особой «божественной» материи. Но тогда это ставит вопрос чисто богословский: где в учении Филопона о Боге можно обнаружить следы какой-то материи, хотя бы и божественной, что бы это ни значило? Филопон был склонен к экстравагантным богословским мнениям, но именно поэтому его богословие всегда пользовалось очень большим вниманием и вызывало непримиримые споры. Можно себе представить, насколько оживленнее была бы и без того оживленная картина догматической полемики VI в., если бы Филопон учил еще и о какой-то «божественной материи»… Так что надо признать, что это предположение Шренка совершенно фантастично. Что же касается глагола ??????????, значение которого Шренк противопоставляет глаголу ?????? («приводить» — в данном случае, от небытия к бытию, т. е. «творить»), то оба они одинаково служат в христианской литературе для обозначения творения, и в данном тезисе Филопона (по всей видимости, стилистически достоверно переданном Тимофеем Константинопольским) мы имеем дело не с разными терминами, а просто с разным выбором синонимов для одного и того же понятия. Филопон писал языком образованного человека, и поэтому разнообразил свою письменную речь синонимами.

Если читать доступные нам тексты Филопона, не пытаясь «вчитывать» в них какое-то дополнительное содержание, то мы увидим лишь утверждение того, что после уничтожения («тления») нынешних тел и нынешней материи пр

Опубликовано: 22.03.2018 в 16:05

Рубрики: Библиотека, Лента новостей



Пожалуйста, поддержите "Портал-Credo.Ru"!

В сюжете:

Главные новости

МОНИТОРИНГ СМИ: Хоть святых уноси. Епископ Григорий (Лурье) рассказал популярному петербургскому журналу о войне между Москвой и Константинополем

Русский мир придумали в РПЦ? Да, в патриархии в начале нулевых годов, примерно тогда же, когда и социальную концепцию РПЦ. ...
Подробнее

МОНИТОРИНГ СМИ: Православный блокчейн. Помощник председателя ОВЦС МП призывает отказаться от «вертикальной модели» церкового управления

Одна из ключевых концепций русского религиозного сознания — «Москва — Третий Рим» — имеет не количественный, а качественный смысл. Третий ...
Подробнее

Председатель ОВЦС МП заявил, что Патриарх Варфоломей «ушел в раскол», поэтому в Турции будут созданы приходы РПЦ МП

"Сейчас, в ситуации разрыва, у нас не будет иного выхода, кроме как направлять священников Русской православной церкви для пастырского окормления ...
Подробнее

Все архиереи УПЦ МП получили распоряжение митрополита Антония (Паканича) явиться 13 ноября на встречу с Петром Порошенко

Управделами УПЦ МП разослал всем архиереям этой Церкви предписание в обязательном порядке явиться 13 ноября в Киев для встречи с ...
Подробнее

МОНИТОРИНГ СМИ: История отца Гедеона. Кто и зачем подал иск в светский суд против украинской автокефалии?

23 октября 2018 г. Верховный Суд [Украины] открыл производство по иску настоятеля скандально известного храма у фундамента Десятинной Церкви епископа Гедеона. Он ...
Подробнее

МНЕНИЕ: Депутат муниципального района Лосиноостровский г. Москвы НАТАЛЬЯ ФЕДОРОВА: «У нас Патриарх – законодательная власть, оказывается» (о развитии событий в парке Торфянка)

“Credo.Press”:На какой стадии сейчас находится снос самовольных построек представителей РПЦ МП на территории парка Торфянка в Москве? Наталья Федорова:Много лет ...
Подробнее

МОНИТОРИНГ СМИ: Болгарская православная Церковь скрывает миллионы долларов на тайных счетах в российских банках

Расследование, проведенное болгарскими журналистами, поражает масштабами деятельности некоторых епископов БПЦ. Публикуется с сокращениями и редакторскими правками (перевод с болгарского - Илья ...
Подробнее

МЫСЛИ: Антон Коломыцкий. РАЗГУНДЯЙСТВО В ТЕНИ ВАТИКАНА. Мысли о религиозной жизни Беларуси в преддверии украинской автокефалии. Часть вторая

Начало – ЗДЕСЬ…   «Око государево» в религиозных делах   «Господь нам сказал: “Будьте здесь. Здесь ваше счастье”. И я ...
Подробнее

Президент Украины подписал закон о передаче под ставропигию Константинопольского патриархата Андреевского храма Киева

Президент Украины Петр Порошенко подписал одобренный Верховной Радой законопроект, предусматривающий передачу Андреевской церкви в Киеве в пользование Константинопольскому патриархату для ...
Подробнее

КОММЕНТАРИЙ ДНЯ: Кризис рождения. О Константинополе, советском наследии, старообрядчестве и украинской автокефалии. Часть вторая

Начало – ЗДЕСЬ… Есть ли Константинополь? А есть ли Русь? Носители советского сознания из Московской патриархии, дабы противостоять «экспансии» Константинополя ...
Подробнее